1、譬较然，如数一二，宜乎后世高明超卓之士，一抚卷而尽得之也（龟山集卷二十五）。杨时所强调的学，与游酢一样，强调稽诣前言往行，参以古今之变，而不是徒侈闻见，雕章镂句，更不是为了获取功名利禄的科举记诵之学。他指责应举者读书，只是为了应举得官而止耳，岂真学道之人（龟山集卷十三）。因此，他屡屡告诫弟子：必践履圣人之事，方名为学（龟山集卷十一）。并指出君子当以直为学：君子之治心养气接物应事，唯直而已，直则无所事矣。儒佛至此实无二理，学者必欲进德，则己不可不直，盖孔子之门人皆于其师无隐情者，知直故也（龟山集，卷十）。杨时所谓的直，便是二程所倡导的至诚之心，就是毫无保留地全身心地体察或实践圣人之道，这是为学的
2、最高境界。要做到这一点，就要注意到思。杨时的思，与游酢的思有很大的差别。他首先提倡怀疑的精神，认为学有疑方可进德，指出：学者当有所疑，乃能进德，然亦须着力深，方有疑。今之士读书为学，盖自以为无可疑者，故其学莫能相当，如孔子门人所疑，皆后世所谓不必疑者也（宋元学案）卷二十五龟山学案附录）。在劝学一文中，他又强调：思之宜深，无使心支而易昏；守之宜笃，无使力浅而易夺。要当以身体之，以心验之，则天地之心日陈露于目前，而古人之大体已在我矣（龟山集卷二十七）。由此来看，杨时所强调的思，并非脱离现实，漫无边际的随想，更不是追求抽象高深的哲理，而是建立在力行实践基础之上，对于日常生活中切近的问题和道德行为的检
3、验和体察。 在杨时看来，圣人之学也并不是脱离现实的高深学问。他说：圣人，人伦之至也。岂有异于人乎？尧舜之道曰孝弟，不过行也疾徐而已，皆人所日用而昧者不知也。冬裘渴饮，日出作，晦而息，无非道也。然而为是道者必先乎明善，然后知所以为道也。明善在致知，致知在格物，号物之多至于万，则物将有不可胜穷者，反身而诚，则举天下之物在我矣。（龟山集卷十八答李抗）在这里，杨时一方面指出圣人之学皆人所日用的常理，因而提倡实践力行，格物致知；另一方面，又认为性命道三者一体而异名，在天曰命，在人曰性，率性而行曰道（龟山集卷十四答胡德辉问）。所以他从人性善的角度出发，主张通过道德的实践修行，逐步回归本然之善性，顺性而格物
4、，便最终可以反身而诚，实现天命与人性的统一，达到自然万物与自我的统一。杨时的这些见解，直接秉承了二程的学说，对南宋理学家朱熹、陆九渊等均有一定的影响。 谢良佐（1050-1103年），字显道，上蔡（今属河南）人。元丰初赴河南扶沟县拜程颢为师。元丰八年（1085年）进士及第，后历任州县。建中靖国中上殿召对，退求监局，因坐口语系诏狱，废为民。良佐记问骇博，对人称引前史，至不差一字，程颢尝责其玩物丧志。后从程颐学，自谓去一矜字。程颐曾赞扬他切问而近思。其门人有胡安国、朱震、曾恬等，对南宋陆九渊心学有较大的影响。黄宗羲论上蔡之学：上蔡在程门中英果明决。其论仁以觉，以生意；论诚以实理，论敬以常惺惺，论穷
5、理以求是，皆其所独得以发明师说者也。（宋元学案卷二十四上蔡学案）谢良佐的仁说，直接继承并发挥了程颢识仁篇的思想主旨。他所认定的仁学，既不同于传统儒家的观点，又不同于佛性说，而是将二者揉合，依据洛学师门的主旨加以阐发。他认为：所谓的仁，就是活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒，谓之不仁；桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意，推此仁可见矣（宋元学案卷二十四）。因此，仁作为一种万物生长变化的自然状态，包涵了自然万物的规律，它是一种自然的属性，而不是任何主观人为杜撰的东西。表现在人性上，它体现了人性善良的本质，是人的本然属性，这同自然万物归属于同一本原-天理。他指出：仁者，天之理，非杜撰也。圣门
6、学者大要以克己为本，克己复礼无私心焉，则天矣。孟子曰：仁，人心也，尽心知性，知性则知天也。（宋元学案卷二十四上蔡学案）在这里，心之本体与人性相通，在原初的意义上，与天理及仁均是同一范畴，因此，尽心便是识仁，识仁便是知性，便是知天，便是回归到自然本体之中。克己复礼，去除私心，便是消除堵塞自然之源的隔阂，回复生息流行的自然状态。在谈到求仁的功夫时，他指出：要下学上达，凡事不须高远，且从小事看，从一个个细微的小事中体认天理，融会贯通，自然成仁，犹佛所谓从此心中流出（宋元学案卷二十四上蔡学案）。倘然不识事理，不能通过一事一劫中感受到无所不在的天理，便是不识痛痒，便是不仁。他一方面肯定佛理中有合仁之处，
7、同时又认为佛教又自为私心，脱离生死，又发愿普度众生，拈香礼佛，便是不合天理，违反了仁者的生生之意。一次，他的学生问他：一日静坐，见一切事平等，皆在我和平中，此是仁否？他回答：此只是静中之工夫，只是心虚气平也。须于应事时有此气象方好。（宋元学案卷二十四上蔡学案）他明确肯定禅宗的静坐、静悟不失为修身的良法，但这仅仅是手段，而不是目的，儒家的天理与仁义所在寓于自然万物与社会生活之中，只有在实践力行之中才能真正领悟到天理的奥妙。 基于这种认识，谢良佐提倡格物穷理，在事物之中体认天理。所谓天理又是自然底道理，无毫发杜撰。他说：所谓有知识，须是穷理，只如黄金天下至宝，先须辨认的他体性始得，不然被人将鍮石唤
8、作黄金，辨认不过，便生惑疑，便执不定。（宋元学案卷二十四上蔡学案）也就是说，须识黄金之天性，方能识黄金之理，否则便是背离天理。他说：学者须是穷理，物物皆有理，穷理则知天之所为，知天之所为，则与天为一，与天为一无往而非理也。与天为一，我非我也，理也，理非理，天也。（宋元学案卷二十四上蔡学案）在这里，谢良佐在格物穷理的前提下，将自我与天理合为一体，既强调了对客观外部事物的学习过程，又引发出一个极端的主观唯心主义概念-真我、理便是我。所以，他的学说又为陆王心学开源引渠。朱熹在谈到谢良佐的学说时，一方面肯定他的格物穷理及常惺惺之说，另一方面又指责他杂禅，称上蔡自禅门来，其说亦有差。但正如前述黄宗羲所言
9、，谢氏之说论仁以生意，论诚以实理，论穷理以求是，都不失为富于创见的观点。 二程门人除上述游、杨、谢三人外，吕大临也为程门四大弟子之一，吕氏长于金石考证之学，在教育方面虽无太多篇章留世，但其整理记录的程颢识仁篇，却是门人弟子记录程氏师门语录中最出色的篇章。余如尹和靖，在程颐死后，聚徒讲学洛中，在中州地区产生较大的影响，南渡之后，主持帝王经筵讲席，对重振二程理学发挥了重大作用。 （五）胡宏的教育思想与实践胡宏（1105-1161年），字仁仲，福建崇安（今福建西北部）人，南宋湖湘学派的主要代表，人称五峰先生，是南宋著名的思想家、教育家。胡宏出身于名门，家学渊源深厚。其父胡安国是南宋著名的经学家、教育
10、家，与二程高足弟子游酢、谢良佐、杨时等学界名流交往密切，并为南宋治春秋学者之宗，所著春秋传，被宋高宗赞为深得圣人之旨，明初又被立为学官。胡宏的兄弟胡寅、胡宁及堂兄弟胡宪、胡实，也均为南宋有名的学者。南宋号为东南三贤的朱熹、吕祖谦和张栻，均曾求学于胡氏兄弟，朱熹、吕祖谦曾为胡宪的学生，张栻为胡宏的高足弟子，而朱熹的父亲朱松，又与胡寅有师生之谊。可见，胡氏之学在南宋学术教育领域占有重要的地位，其思想观点虽与理学关联深厚，但自以春秋标立门户，注重经世致用，多论经史大义，强学力行，志于康济时艰，独创湖湘学统。 胡宏在胡氏诸子中学识最优，伟抱卓识，自许尤为不偶。他幼承庭训，至于弱冠，有游学四方、访求历世
11、名公遗迹之志。年15，便自撰论语说，从其父胡安国习伊、洛之学，编程氏雅言，再从胡安国学习通鉴举要，为编皇王大纪一书奠定了基础。20岁时入京师太学，师事程门高足杨时；靖康元年（1126年），于荆门拜程门弟子侯师圣为师。故其学术渊薮，既以胡氏家学为底蕴，又兼得程氏理学之正传，这种学术风格既体现了南宋湖湘学派的基本特色，又成为贯穿于他的代表著作知言一书的思想宗旨，并在知言中得到集中的表现。南宋初年，胡宏曾荫补右承务郎，因不愿与权臣秦桧为伍，隐居衡山，致力于学术研究，游学讲道于衡山之下二十余年，曾担任过岳麓书院山长，执教于碧泉书院、道山书院等处，湘、湖之士多求学于其门，尊仰其为一代师表，高足弟子有张栻
12、、杨大异、彪居正、吴翌、孙蒙正、赵孟、赵棠、方畴、向语等人。明人彭时则称胡氏父子俱为大儒，遂启新安朱氏（熹）、东莱吕氏（祖谦）、南轩张氏（栻）之传，而道学益盛以显（嘉靖建宁府志卷十七）。 知言是胡氏湖湘学派学术教育思想的集大成之作，书中阐述的一系列观点，系统地表明了湖湘学派的思想宗旨，标志着湖湘学派思想理论体系的成熟与定型。因此，历代学者多视胡宏与其父胡安国为湖湘学派的主要代表。胡宏的学生张栻评价知言：其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也。朱熹也称湖相学者崇尚胡子知言。宋代学者吴儆题五峰先生知言卷末则高度评价知言一书：凡后学之自伊洛者皆知，敬信服行，如洙泗之有孔氏。清代学者全祖望也有一段
13、相关的议论：绍兴诸儒所造，莫出五峰之上。其所作知言，东莱以为过于正蒙，卒开湖湘之学统。（胡宏集附录一）上述诸儒言论肯定了三点：第一，胡宏及其知言在两宋理学思想的传播与发展中，发挥过承上启下的历史作用。第二，在一部分学者看来：知言一书在宋代学术思想领域中的地位，超过了张载的代表著作正蒙。第三，知言一书是南宋湖湘学派的经典著作。 知言一书所包含的教育思想及相关的论述，大体可分为以下几下方 宋史卷四三五胡安国传。 朱栻历代名儒传卷五。 面：1。胡宏有关仁学见解仁学是胡宏教育思想的主要基点之一。作为一位教育家和哲学家，仁的含义在胡宏的理论体系中并不局限于教育和伦理的范围，而是具有更广泛而深刻的哲学意义
14、。胡宏讨论仁学的思路，是首先赋予仁学在哲学本体上的意义，然后以此为依据，引发出一系列有关社会教育、道德修养及人伦方面的问题。这种思维的方式正反映了宋代理学家普遍的思维模式，这也是胡宏虽然也多标新立异，并不完全苟同理学家之言，但仍得到朱熹、张栻等理学大师的极力推崇，并被视为道学之枢要的缘故。 仁学作为一个古老的概念，并非胡宏所创。胡宏的仁学思想也非妄发己臆，而是泛观经史、博采众长，取精用宏、折衷裁削的结果，其本源皆有所自。这一点也正为胡氏湖湘学派注重取鉴经史、康济时用的学术特色提供了验证，也是湖湘学统深得东莱吕氏学派标榜的主要原因。 在胡宏看来，仁学的历史本源和思想本源均始自孔子，并是孔门教学的
15、中心点。在知言大学以下凡引知言均省去书名，只引章名）中，他指出：夫学于圣门者，皆以仁为本。在求仁说中指出：论语一书，大抵皆求仁之方也。既然仁的价值如此广大，那么，如何为仁确定界说，就成为至关重要的前提。 首先，胡宏从宇宙本体论的高度论述仁的哲学意义。他先后为仁确定了如下的界说：仁者，心之道乎（天命）；仁者，天地之心也（天命）；仁者，道之生也（修身）；道者，体用之总名。仁，其体；义，其用（阴阳）；仁者，人所以肖天地之机要也（纷华）。 理解上述界说，需要说明两点：一是心的含义。在胡宏的哲学体系中，所谓的心并非一种纯粹主观的意念，而是一种包含双重属性的哲学范畴；第一，心是外部事物在人的主观意识中的客
16、观反映。大学：人心应万物，如水照万物。好恶：有是心则有知，无是心则无知。第二，心是一种超越人的个体思维及其存在的客观先验的理念形态，是万物运行变化所遵循的先天性规则，同时也在客观事物后天的运行过程中得到集中的体现。往来：性譬诸水乎，则心犹水之下。朱熹胡子知言疑义引胡宏论心的言论：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。由此推见：胡宏是一位二元论者，他为心下的第一界义，承认外部事物的客观存在，指出心是对客观事物的真实反映，阐述的是人心的范畴。但他把人心看作是认知的对象，而不是认知的手段或思维活动过程本身，是反映外部事物本质属性的客观真理，因而也是一种
17、永恒的范畴：心无生死（胡子知言疑义）。他为心下的第二界义，阐明的是天地之心的含义，这是一种先验论的哲学范畴，反映了胡宏客观唯心主义的世界观。二是道的含义。胡宏所言的道，与天地之心实际为同一概念，仍然是指万事万物的客观属性及其变化运行过程所遵循的先天性规则。往来：中者，道之体也；和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。备万物，参天地，谓之正道。天命：道充乎身，塞乎天地，而拘乎躯者不见其大；存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精。修身：道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能闲之？故离物求道者，妄而已矣！这里需要特别指出的是：胡宏所谓的道，虽非人的主观意念，但先于外部事物而存
18、在，并包容了外部事物的本体及其运行过程，因而被称为体用之总名（阴阳）。另一方面，道虽是一种先验的范畴，而物质也被看作是道的存在形态，是后于道而出现的，但道不能脱离物孤立存在，道贯穿在万事万物之中，只有即物求道、即物求真，才能获得对客观事物属性的正确认识，才能获得对道的真实体认。否则，离物求道，就不可能得到客观、真实、正确的知识。明确了道与心的含义，进一步阐明仁学的范畴，就可以得出如下结论：第一，仁包含了伦理学的意义，但已不限于此，而是具备了宇宙本体论的哲学意义，体现了客观事物的本质属性及其自然运行的规律及过程本身。所谓仁为道体，仁为天地之心，仁为道之生，即是此意。第二，仁具有客观事物在人的主观
19、意识中真实再现的内含，也就是所谓仁者，人所以肖天地之机要的旨意。这一点，说明仁与前述的人心也是旨意相同的。第三，仁的范围无限广大，是贯穿于宇宙万物、自然界和人类社会中一切事物的准则，但这一准则并非固定僵死的东西，而是在生生不息、变化万端的事物发展过程中所体现出来的生动特征。修身：仁无定用、时无穷，事万变，惟仁者为能处之，不失其道而有成功。也就是说无论经受任何千变万化的考验，都能不违背天道，就是体现了仁的宗旨。 就此而论，胡宏所谓的孔门施教以仁为本，就是指理解事物的基本原理，并在实践中力行、体验、深化。他进而阐述了仁学在教育方面的主要意义：第一，仁为大学之本，诸如子游、子夏问孝，孔子学不厌、教不
20、倦，孟子承先圣，周旋而不舍，均是久于仁、志于仁的体现。第二，仁反映了各种事物千差万变的属性，因而也表现了人与人各自不同的特征，所以，孔子因材施教，也有季路之仁、公西华之仁、冉有之仁的差别。 胡宏有关仁的界说，在很大程度上吸收了程颢识仁篇的思想，他进而把学习过程概括识仁的过程，也直接体现了识仁篇的思想宗旨。胡宏认为：第一，仁虽然是先天存在的道体，但仁体现在现实的事物之中，只有通过后天的学习，才能够知仁：人虽备天道，必学然后识，习然后能，能然后用（好恶）。第二，仁既为道体，与天地之心相通，道体为性，其用为心（胡子知言疑义），循天理为顺命知性，故仁与性理也是相通的。因此，尽心知性就可谓识仁；循天之理
21、，所以求尽其心也（天命）。务尽其心之谓大仁。（修身）穷理尽性以成吾仁、人尽其心，则可与言仁矣（纷华）。第三，仁包含着一种普遍的爱心，这种爱心在胡宏看来，正是贯通于天地万物之中的一种生息造化之功，胡宏的这一见解实际上是表彰了张载西铭之说。这一点也标明了胡宏想要培养的与天地同其道的圣人所具备的特征：仁者无不爱也，故以斯文为己任，理万物而与天地参矣。（纷华）。胡宏还以仁的标准，要求并规范帝王之政，他认为仁为立身立国之本，帝王以仁治国，不仅要富民，更要爱民，而爱民的主要标志就是教民（文王）。他说：仁智合一，然后君子之学成。（天命）士选于庠序，政令行乎世臣，学校起于乡行，财出于九赋，兵起于乡遂，然后政行
22、乎百姓，而仁覆天下。（天命）这里不难看出：胡宏在治理国家方面推崇仁学，正为发展文化教育事业提供了理论依据。第四，仁学并非脱离实际的洞空原理，而是切切于世、周乎万物（天命），因此，仁之道，非便儇矫厉，耳剽口诵之所可得，必刚毅笃实，主忠行恕，而后可至（五峰集邵州学记）。胡宏进而指出识仁的学习途径：开阔胸怀和眼界，廓然大观，解其胶固，骞然高举，拔于卑陋；潜心于孔子文章，期得夫子之道于文章之表；尚志不自弃，力行于仁；亲师求性初，崇师问道；取友资器利，相观而善；自反修身，守身以仁，情欲之妨于义理者消忘之，气质之戾于中和者矫正之；无须臾不敬，无毫忽自欺，慎独自省。如此，方可谓下学于己而上达于天，然后仁可言
23、矣。（胡宏集求仁说）。 综上可见，在胡宏的教育观念中，仁学是其阐述一系列教育问题的基本宗旨和出发点。 2。胡宏论人性与教育胡宏对人性的理解，在宋儒中是独具一格的。他不同意孟子的性善论和荀子的性恶论，否认人性有善恶，并因此被朱熹斥为举物而遗则（胡子知言疑义）。胡宏也没有像二程和张载那样，把性划分为天命之性和气质之性，并且把情、欲看作是性的表现形式，把性看作是气与物的主宰。胡宏在知言中，给性下了如下界义：第一，性是一种先验的理念化的绝对观念，先于事物而存在，又贯穿流行于客观事物之中，是事物的本体和变化运行的动力，与所谓的道体、天命、天理、天地之心是同一范畴。胡子知言疑义：非圣人能名道也，有是道则有
24、是名也。圣人指明其体曰性，指明其旧曰心；性不能不动，动则心矣。天命之谓性，性，天下之大本也。复义：天命之谓性，流行发见于日用之间。气有性，故其运不息。义理：义理，群生之性也。夫理，天命也；义，人心也。第二，性虽为万物的本体，万物包含在性的范畴之中，但性并非只是一种单一的本原，而是千差万异的不同物质和事物的各自属性，事物之间的差异也是由其本质属性的差异造成的。汉文：性之所以不一，物之所以万殊也。万物之性，动殖、小大、高下，各有分焉。一气：万物皆性所有也。大哉性乎！万理具焉，天地由此而立焉矣。往来：万物万事，性之质也。修身：性外无物，物外无性。第三，欲在性中，二者的关系是同体而异用。胡子知言疑义：
25、好恶，性也。人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。在胡宏看来：性的内含十分广大，善恶吉凶百行俱载（释疑孟辨），善恶不足以言之，情欲不能排除在外，无论是圣人，还是凡人同样都有情欲，二者的区别不在是否有情欲，而在于情欲是否合于道，是否符合常理。他指出：凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为累也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲。胡子知言疑义）二者的区别就在于圣人发而中节，而众人不中节也。 由此出发，胡宏进一步阐述与人性直接相关的教育问题：第一，教育的目的不在于存天理，灭人欲，而在于使人的情欲所发合于天道自然。因此，教育的最终目的是要顺万物之性、成
26、万物之性。大学：伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲之学，立天地之经、成万物之性。汉文：圣人顺万物之性，惇五典，庸五礼，章五服，用五刑，贤愚有别，亲疏有伦，贵贱有序，高下有等，轻重有权，体万物而昭明之，各当其用，一物不遗，圣人之教可谓至矣。在这里，胡宏把封建社会的纲常伦理及等级制度，都看作是天道自然的表现，所谓的顺性、成性也是为了维护并理顺封建社会上下有差、尊卑有序的专制秩序，培养学生做恭顺的臣民。第二，怎样才能达成性、顺性的目的呢？胡宏说：顺秉彝，穷物则，谓之正教。（往来）就是说，学生要在日常生活中处处循守封建的纲常伦理规范，也就是所谓的守身以仁，同时要广泛地读书、学习
27、，了解各种事物的属性。大学：致知在格物，物不格，则知不至。复义：天命之谓性，流行发见于日用之间。欲发而中节，与天地相似也，难也哉！求免斯弊者，舍讲学其可乎？义理：人之生也，良知良能根于天，拘于己，泂于事，诱于物，故无所不用学也。学必习，习必熟，熟必久，久则天，天则神。纷华：心穷其理，则可与言性矣。胡宏在这里讲得很清楚，只有通过后天的学习，穷尽物理，才能够达到成性、顺性的境界。既肯定了后天学习的重要性，又强调了对于周围事物的实际观察与体认，但胡宏既已承认天理道体与人心相通，心知天地，宰万物，因而他更注重对心体的自我体认，并否认外部感性知识的可靠性，认为：彼夫随众人耳目闻见而知者，君子不谓之知也（
28、大学）。他所强调的格物致知，仍然包含着浓厚的主观唯心色彩。 3。胡宏论道德修养胡宏有关道德修养的一系列论述，是以其仁学及心性论的观点为依据的。 由于胡宏肯定合理的情欲是人性自然的表现，因而道德修养的目的不在于绝欲，而在于寡欲和清欲。胡宏既肯定性理与情欲是同一个范畴，又指出二者矛盾统一的关系。往来：性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。纷华：人欲盛，则于天理昏。义理：物欲不行，则志气清明而应变无失。修身：修身以寡欲为要。纷华：穷理寡欲，交相发者矣。胡宏在这里明确地阐明了道德修养的两个主题：其一，修身寡欲与穷理的道德认识过程是相互关联不可分割的。其二，修身寡欲是要排抑那种违反常理的物
29、欲，这种物欲是过分地追求物质享受和功名利禄。胡宏把宋代的科举词藻之学都归入物欲之中，并进而强调：道德修养必须摆脱科举利禄的干扰，才能够正常进行，因此在提倡教育以修身明伦为本的宗旨后，必须明确地指出科举利禄之学的危害性。对此，胡宏在邵州学记所做的论述，可谓是上述思想的注脚：夫为是学者，非教士子美食逸居，从事词藻，幸觊名第，盖将使之修身也。若徒掇拾章句，驰骛为文采，藉之取富贵，缘饰以儒雅，汲汲计升沉。领光景以快情遂欲，夸妻妾而耀乡里者，是吾弃我经天纬地，建三才，备万物，至大至妙，不赀之身于一物之小也（胡宏集杂文）。胡宏还从三个方面论述道德修养的具体方法：第一，自反责己。天命：自反则裕，责人则蔽。君
30、子不临事而恕己，然后有自反之功。自反者，修身之本也。从人反躬者，鲜不为君子；任己盖非者，鲜不为小人。文王：以反求诸己为要法，以言人不善为至戒。第二，改过致知。事物：行之失于前者，可以改之于后；事之失于今者，可以修之于来。虽强力之人，改过不惮，其如过之不穷何？是以大学之方在致其知。知至，然后意诚，意诚，则过不期寡而自寡矣。事之误，非过也，或未得驭事之道焉耳。心之惑，乃过也。心过能改，能改心过，则无过矣。从这些言论可以推见：知言所讲的改过，是就澄明或端正心体而言的，致知则如胡宏多次强调的尽心知性、格物致知，这种修养的功夫正体现了程颢主张在人性内部澄清本源的思想宗旨，同时，致知的功夫也就是正心诚意的
31、过程。改过致知，也就是在反求自责的过程中不断深化道德认识的过程。第三，谨言慎行。胡宏对于这类问题的理解，既注重在现实生活中少犯错误，使道德更加完善，又考虑到人际关系中的各种因素，同时也视之为道德实践的基本功夫之一。文王：以言人不善为至戒。行谨，则能坚其志；言谨，则能崇其德。中原：学，即行也，非礼，勿视听言动。学也，行之也，行之行之而又行之。习之不已，理与神会，能无悦乎！学，行之上也，言之次也，教人又其次也。 除上述各个方面之外，在谈到教育内容时，胡宏主张学欲博，不欲杂；守欲约，不欲陋（仲尼）。他认为：易、书、诗、春秋及所有的孔孟之书，皆为圣人之道，有补于治道，但尤其表彰春秋之学，认为春秋与易包
32、容了经伦之业，可以起到一目全牛，万隙开的作用（汉文），并反复强调：天理人欲，莫明辨于春秋。圣人教人清人欲，复天理，莫深切于春秋（一气）。这样就把春秋推到了儒家学说的中心地位，并视之为道德教育、知识教育的核心教材，这一点也标榜了胡氏湖湘学派的学业专长。 （六）朱熹的教育思想与实践朱熹（1130-1200年），字元晦，号晦庵，晚年又号晦翁，云谷老人等。是南宋最著名的教育家，宋代理学的集大成者。 朱熹出生于福建南剑（今南平）尤溪县一个官宦世家，其父朱松为二程再传弟子胡寅、罗从彦的学生。朱熹自幼习读儒家经典，19岁登进士，受同进士出身。20岁任同安县主簿，便着手整顿同安县学，开始了教育实践生涯。绍兴三
33、十二年（1162年），朱熹上疏孝宗，建议以大学之道为修身立国之本，不被采纳，遂退居崇安武夷山寒泉精舍，授徒讲学，著书立说，前后达15年之久，期间完成了近思录、论语集注、孟子集注等重要著作。淳熙六年（1179年）朱熹知南康军（今江西星子、永修、都昌等地），积极倡赞教育事业，并经常亲诣学宫，为诸生讲说。同时，重建废坏已久的庐山白鹿洞书院，亲自参加书院的教学、管理工作，为书院制定学规，使白鹿洞书院最终发展为宋代影响最大的著名书院，他亲撰的白鹿洞书院揭示（又称教条），也成为历代书院模拟的范本。 淳熙八年（1181年）朱熹南康军任满，又退归故里武夷山授徒讲学，专研学术，期间多与陈亮辩难王霸义利之学。淳熙
34、十六年（1189年）出知漳州，其间完成了四书集注的刊印（1190年）。绍熙二年（1191年），定居考亭（今福建建阳西南），创办竹林精舍，几年后扩建更名为沧州精舍。绍熙五年（1194年），朱熹知潭州，为政之余，致力于复兴岳麓书院。他亲自规划设计，扩建学舍至百余间，学田增至数十顷，生徒达千余人。一时书院名声大振，学子云集，以至坐席不能容，溢于户外。同年，朱熹经宰相赵汝愚的推荐，入朝受焕章阁待制兼侍讲，担任经筵教官，为皇帝进讲大学之道，不久遭韩侂胄等人的排斥，罢出京师，仍回故里考亭著述讲学。庆元三年（1197年）韩侂胄立伪学逆党籍，朱熹被指为伪学罪魁和伪师，但仍著述不缀，讲学不休。死后九年（1209
35、年）朝廷为其追赐谥号，正式平反。 朱熹的教育思想十分丰富，对后代的影响也甚为深远。 1。朱熹论读书法朱熹主张为学之道，必在穷理；穷理之要，必在于读书。他一生勤学博览，根据自己的切身体会，总结出许多有关读书的方法及经验，提出许多精辟见解，经其门人整理归纳为六条朱子读书法：其一，循序渐进：读书有序，首尾篇章依次看来，字求其训，句索其旨，未得于前，勿求于后。其二，熟读精思：读得正文，记得注解，成诵精熟，名物训释，一一认得，玩味反复，方能通透理解，得其真谛。其三，虚心涵泳：读书当虚心静虑，不可先入为主，引圣贤言语来拼凑自己的意思，而要虚怀若谷，平心取舍；同时要反复玩索，体会书中的旨趣。其四，切己体察：
36、读书不可只就纸上求文理，还要就自家身上推究、体验，然后心静理明，渐见意味。其五，着紧用力：读书要抓紧时间，振作精神，如救火治病，如撑上水船，一篙不可放缓。其六，居敬持志：读书要收敛此心，专静纯一，并要立定远大的志向，一味向前。 2。朱熹论教学方法朱熹毕生从事教学活动，在实践中总结出丰富的教学经验，并创造性地应用和发挥了古代优良的教学方法及传统。譬如：他在注解论语不愤不启，不悱不发时，又引出所谓时雨化之的新意，强调教师应当像时雨化生百物一样，辅助学生自然生长，这就使得教学过程更富于自然的意趣，师生相处也更为融洽。同时，他认为：所谓的启发教育并非是教师强牵之功，教师虽有指引之功，但学生学习是自己为
37、学，教师不能替代，学生要事事自己去理会、自去探究，这样就摆正了学生是学习主体的关系。再如：在阐述温故知新这个古老教学命题时，朱熹不仅强调处理新旧知识的关系，而且提出濯去旧见，以来新意，要求学生正确理解继承和创新的关系。此外，朱熹在谈到知识的博约关系时，则强调以博来广开基，以约而得其意，博约兼顾，天理方可通明，这种观点于开阔中又著细密，宽缓中又著平谨，与孔子博文约礼的思想相比，已生出新的诣趣。 3。朱熹论学校教育阶段的划分中国古代学校的大学和小学，是按学生的年龄及学习内容难易程度的不同自然区分的，并无系统的有关大小学制建纲领、教材等方面的明文论述，界限也较模糊。朱熹在总结古代教育经验的基础上，把
38、学校教育明确划分为大学与小学的两个阶段，并规定了大、小学各自的入学年龄、教育目标、教学内容及修业年限。他在大学章句序中指出：人生八岁入小学，学习日常生活礼节及六艺之文；十五岁入大学，学习穷理正心、修己治人之道。并多次强调：小学以教事为主，力求浅近生动，教学方法要求生动、形象，以验事为主；小学教育的任务是为大学打基础，并亲自编写小学一书，作为基本教材。大学教育是小学教育的继续和深化，二者的区别在于：小学明事，大学明理，大学者，学其小学所学之事之所以，是发明此事之理。朱熹在中国教育史上，首次系统明确地论证了学校教育阶段划分的理论，有助于改变以往学校教育内容及建置相对混乱的状况，有利于提高教学质量，
39、并促使学校教育正规化，为近代学校的学级制提供了雏型。 4。对南宋教育现状的批判朱熹多年担任地方官员，对宋代社会的种种弊病有较多的体会和认识。 他认为：南宋社会内忧外患虽多，但最致命的弊病是人心不古，道德沦丧，风俗败坏。因此，多次规劝朝廷以大学为治国的纲领，推行教化，改变士风。并指出：宋代学校教育违反了先王之学以明人伦为本的宗旨，弟子所学皆忘本逐末，怀利去义，使人缀辑言语，造作文词，但为科名爵禄之计，导致学校有名无实，风俗日敝，人材日衰。他批评南宋地方官学（如福州州学）教养无法，师生相视，漠然如路人。中央的太学但为声利之场，太学教师不过是一些善为科举之文，而尝得售于场屋者；学生则无所求于学，其奔趋辐辏而来者，不过为解额之滥
