1、當代新儒家對政治的理解與參與東海大學哲研所教授蔡仁厚、對中國傳統敢泊的反省與解析在進入現代以前，中國士人論政，大體基於仁政王道的立場而從朝廷的治衛和居位者(卿相群臣)的才德操守做斃，量。這樣的著眼點，並非不好，而是不夠。因為即使滿朝文武全是賢能忠誠之士，若是皇帝不賢，國家的政治還是不能上軌道;就算皇帝並非不賢，但只要他偶出差錯，也仍將造成政治上的重大錯失。何以如此?歷來未見有人提出切當中肯的答案。到了民國肇建，廢棄君主專制，採行民主共和，新的知識分子，又只從外層形式上看西方的民主政治，他們只看重自由的名目和人權的清單，這種量化的頭腦，仍然無法了解民主政體的本質意義，更不能透徹地判認民主政體與中
2、國傳統政治之間，有何本質上的異同，有何功能上的增進。最後，還是要靠新儒家出來，乃能顯示明通的識見。(新儒家當然不是無所不知，但他們的學術器識，文化精誠，自能識其大，明其宗，以開顯正確的方向和正大的理想。)l有宙抖治而無政治的確解張君勘先生認為中國有吏治而無政治(註l)。這句話說得太簡單，但其實義並非不可理解。依一般的說法，中國有數千年的歷史，同時也有數千年的典制政纜，怎麼能說只有吏治而沒有政治呢?首先須知，這句判語是用吏治和政治對舉。所謂吏治是說由官吏治理國家。官吏由何人任命?其權力由何人授予?答案都是皇帝。皇帝是政治的權原所在，高高在上，發號施令。他通過官吏而行使權力，而官吏不過被動地聽受皇
3、帝之命，以處理政事而已。所以清朝官吏裝mw區品Ma代新儒家對政治的理解與參與的名銜往往帶上當差、行走、辦事等字樣，這些字樣倒成了傳統政治的真實寫照。但這句話畢竟言之太過，使人聽了不舒服。同時，俑，中政治二字的意涵也和一般的用法不悶。人可以問:壁君賢相，仁政王道，賢者在位，能在在職，齊家治國平天下，以達於天下為公、世界大同，難道還不算是政治?如此看來，張君勛氏這句話好像是有問題。然而，這句話卻又很有道理。匕挑出了中國傳統政治在性質上和功能上的限制。(皇帝專制獨裁，官吏奉命辦事，政治權原沒有客觀化，政治權力沒有體制上的制衡。)這個意思，到牟宗三先生提出另一句話時，便自然顯豁起來。2有治道而無政道所
4、形成的三大困局政治權有治權與政權之別。就中國的政治傳統來看，治權由宰相系統掌理，而宰相制度正是中國傳統足以傲世的一套體制。這表示，傳統政治對於治權的運作，不但有一套道理，而且有一套法制化的軌道，此之謂治道。而政權的轉移雖也有傳統的方式，譬如禪讓、繼世、革命、打天下等等，皆是。但這些方式還夠不上稱之為法制化的軌道。禪讓靠天子之德、雖屬嘉美之事，但卻不是制度。繼世雖是制度，但那是家天下的制度，不合天下為公的原則。所以，儒家又贊成革命(針對家天下之不合理而發)。革命是順天應人的正義之舉，但那乃是一種非常的手段，不是制度。至於秦漢以後的打天下，是靠武力解決，更不是制度。由此可知，中國傳統政治對於政權的
5、移轉，始終欠缺一套法制化的軌道。牟先生判中國傳統政治有治道而無政道，真是一針見血的解析，諦當無比鵝湖月刊第二三卷第九期總號第二七(註2)由於沒有政道，所以形成中國傳統政治的三大困局。叫朝代更替，治亂相循。君位繼承，骨肉相殘。宰相地位，受制於君。這三大困局的形成，可以有各種不同的解析和說明，但真正的核心癥結，總在政道之不立。而民主政治最大的貢獻，就在於它可以把傳統政治的三大困局，一舉而加以消解。二、對民主政治的肯定與認識五四時代的知識分子，認為中國要民主科學，就得徹底拋棄中國傳統而全盤西化。其實，史國文化和儒家學術對於民主科學並非相逆的衝突，而應該是相順的發展。只須自覺地調整民族文化心靈的表現形
6、態，便可以由德性主體開顯知性之用(在主客對列的格局中進行認知活動)，如此，便自然可以發展出科學。同理，如果我們能疏導出傳統政治的癥結，也自然可以由理念上的民本、民貴選賢與能而推進到體制上的民主政治。茲分三點，略加說明。l政治形態的分判數十年來，大家也已習開貴族政治、君主政治、民主政治這些詞譜了。這三個詞語，正表出了政治的三種形態。希臘羅馬和中國春秋以前的政治，是貴族政治的形態。羅馬後期和中國秦漢以後，則是君主政治的形態。下至近代，歐美漸次建立民主政治的形態。中國則到本世紀初的辛亥革命，才建立民主共和。民主政治的形態，從國體說，有君主國，有共和圈。(唯君主國必須為虛君，並無政治實權。)從政體說，
7、則屬民主政體(而非專制政體)。民主政體雖有總統制。內閣制之差別，但基本上都是行政、立法、司法三權分立而互相制衡。2民主政體正可消解傳說政治的困局在民主政體中，國家元首之繼位，取決於公民選舉。可以避免往昔父子兄弟為爭奪君位而釀成官廷鬥爭骨肉相殘的慘事。政權的移轉由政黨競選，輪流執政，也在原則上防堵了極權與獨裁。政權的轉移有了法制化的軌道，則行政權力(公權力)的運用，自能導入憲政的常軌而平順進行(不再受制於君)。據此可知，中國傳統政治上朝代更替、君位繼承、宰相地位這三大困局，皆可以在民主政中獲得法制性的解決。3公民(權利義務之主體)觀念之落實公民是一個新的觀念，是把人視為權利義務的主體而山山間明的
8、川輯們峙恥。仰山的由閉目的川崎開銷帆，“川措詞如山i八山富l單但固定PLIAt租借仙一個人口悶。由人品而人倫人道是一套意涵相闋的脈絡。在此，突顯的乃是道理，是公道(合公正、公平)，而不是權利、義務，所以公民人權觀念一直未曾出現。(註3)公民，乃是一個有政治意涵的觀念。它切關人權而卻不關乎人口問人道;當我們把人當做一個權利義務的主體來看時，是不分加子小人的。任何人只要合乎法律上的規定，他就是國家的公民，都有同樣的權利，也盡同樣的義務。而且公民的基本人權，不可拋棄(如人身自由權)，不可讓度(如投票權)，這是和傳統的觀念不同的。所以在民主法治的社會裡歷史傳說中的葷永賣身葬父木蘭代父從軍都是不合法的。
9、但這並不表示民主法治不贊許人的孝行，而是不容許違背人權自由的行孝方式。我們只要在類似這些事情上，把心態轉換一下，公民的觀念便自然可以落實到生活行為上來。2 三、參與政治的方式都對政新治儒EZ 不惜間表方人屁巴參指與Ei 分直五接土的可!政江治制。1日大部分!以總十刀、梁激演員例熊十力先生早在滿清末年，便直接投身革命，先是進入武昌凱字營為兵卒，以謀運動新軍，之後又參加革命組織日知會、同盟會。辛亥革命成功之後，會出任武昌都督府參謀。民國六年護法運動時，又入湘參預民軍，支助桂軍抗擊北洋軍閥。隨即入粵佐孫中山幕。隨後深感黨人無有在身心上做工夫者，將如何撥亂返正?又自度非事功才，遂決志學術一途。民國二十
10、年九一八事變，熊先生在杭州，見報端有人主張與優絕交，乃上書國民政府林森主席，指陳救國大計。認為此時不可輕言對優絕交，而應痛下決心，與矮人死戰而不宣，交則維持現狀，在絕與不絕之間。蓋兩國兵戒相見，不謂之絕交不得;而表面上彼不明白宣布與我絕交，我亦不明白宣布與彼絕，固定所謂絕與不絕之間也。春秋兩軍相對，不絕來使，亦隨時之義數!固定年年底，熊先生轉赴上海，力勸舊友陳銘摳督率十九路軍抗日。次年一月二十八日，日寇進攻上海，十九路軍英勇抵抗，震動中外。對數年後之抗戰士氣，影響甚大。梁漱淇先生，出身官宣世族。早年嚮慕佛學，五四之時，深切關懷國家前途與中國文化之發展。他的學術見解，可用中圖文化及其哲學一書做代
11、表，而解決中國問題的具體陳述，則見於中國民族自救運動之最後覺醒。他明白宣示在政治上，中國不能走歐洲近代的民主政治與俄國共產黨的路。在經濟上，不能走資本主義的路，也不能走共產黨的路。認為中國民族的自救運動，必須知識分子與鄉村人民打成一片，以合作社的方式發展鄉村生產，經由鄉村經濟建設以奠立鄉村政治(全國政治)的基礎。同時發展鄉村教育，即可合成一種新卅T間間的叫什間啊。他的政治路線，世人稱為鄉建派。他有一部鄉村建設理論，指出近代中國的問題，是由外患而激發，不是由於內部的階級鬥爭。同時，中國的秩序已破壞，如再加上鬥爭，無非當帶恥戶周斤#個品仙輯朋極個申離祖到，相間恥品徊的叫捕時，um向且maF由且需亂
12、上加亂。要憑實立體固的新政績，切已。門爭暴動am晶恨他在中國文化要義書，中，指出老中國是融國家於社會，以天下為國家，以道德代宗教，以禮樂代法律。總起來就是二句話:倫理本位，職業分途。這是梁先生對中國社會的歸結，也是他和中共根本衝突的癥結所在。熊、梁二先生，是當代的大儒，也是傳統的讀書人。二人對時代，對政治，都有積極的感受和反應。但都不是政治家的形態。熊先生早歲參加革命，壯年轉向學術，中年以後雖關懷國事，而卻與現實政治相疏隔。(他在讀經示要書中，綜括群經言治之九義(註4)，可以代表他對傳統政治的基本理論。而對於禮運大同章中選賢與能一旬，認為不只是選舉官吏大夫，也應包含選舉國君和天子。熊先生提揭這
13、個義理，也是一種很有啟發性的深透之特識。)梁先生早歲漠視政治，壯年關懷國家文化，中年從事政治活動(為民主同盟要角)。但他對民主政治與中國之現代化則欠缺相應之了解。在當代新儒家第一代的人物裡，對民主政治有恰當理解而又直接投身於政黨活動的，固定張君勸先生。2以張君勵為例張君勘先生早年追隨梁啟超。民國十年前後，梁氏遊歐洲，張氏隨行。返國之後，梁氏發表歐遊心影錄，張氏亦因講演時宣稱科學不能決定人的人生觀而引起丁文江的異議，因而引發了所謂科玄論戰。其後，張氏在上海創辦政治大學，又籌組國家社會黨(非公開的)參加者多為學界中人，如張東臻、羅隆基等。政治大學因北伐而結束。及抗戰初起，政府成立國民參政會，延攪各
14、黨派人士與社會賢達，張君勛、張東臻、梁漱演等皆在內。而國社黨也成為半公開性質之政黨。抗戰中期，張君勸創辦民族文化書院於雲南大理，不三年即囡言論角度與政府發生矛盾而遭停辦。張氏乃參加民主同盟，繼而積極參預3 鵝湖月刊第二三卷第九期總號第二七中華民國制憲工作，而憲法全文也正是由他主稿而達成協議，頒布施行。這件事情，固定張氏對民主政治最為積極而具體的功績所在。張君勳氏，不只是政治家，也是學者。他創辦的黨(國社黨、民社黨)雖不算成功，但他不計成敗而堅持政黨不應發展武力，不應組織特務，則正是政治家的胸襟。他對民主政治理解之相應與體認之深切，在他同擎的學人之中，應該居第一位。牟宗三先生論及中國需要的政治人
15、物，最好同時是政治家，也同時是思想家，固定之謂思想家中的政治家，政治家中的思想家，而張君勸氏是屬於這個類型的。雖然在現實上他不算-m問時圳喃圳半宮。3以徐復觀為例徐復叡先生，是當代學界的大豪傑。他的一生，是由權力中心而走向學術王圈。他從武昌第一師範畢業之後，又考入武昌國學館，深受黃季剛氏之賞識。之後又自傳統而走向時代思潮二一十八歲赴日本留學，先入明治大學，因學費難以為繼而改入日本陸軍士官學校。九一八事變，他又因抗日而入獄，遭退學。明年回上海，從此歷任軍職而投身抗日聖戰。四十歲，奉命到延安任聯絡參謀，與中共高層多所接觸。次年(民三十二年)回重慶，與兩位重要人物初次見面，一固定蔣委員長，從此問始參
16、與樞密。二是拜講熊十力先生。熊先生的第一印象是這個人可以讀書。這句話隱隱然為徐復觀中晚年的學衛生命開發新復。抗戰勝利，人人向權勢謀發展，而徐先生卻以少將退役。次年，在南京辦學原雜誌，邀請持一半守正的學者撰稿，希望通過學術之導正，以護持國族之文化命脈。繼而，感到國事日非，緩不濟急，又抱持自救國民黨來救中國之心噸，於三十八年應蔣公之召，住溪口四十日，提出國民黨之改造方針。是年六月，在香港創辦民主評品，高擎文化反共之大震。而也因辦雜誌而與權力中心日漸疏遠，終於脫離現實政治，於五十之年改弦易轍，任教中興大學與東海大學。從此進入學術王園，大展海圖。自以上的簡述，可知徐先生從早年之才慧穎露，棄舊從新，而忠
17、憤慷慨，獻身報圈，都是走的直接投入的奮鬥之路。及抗戰勝利，國家未見興復光暢之象，而社會民心反而有散場之勢。他滿懷憂患，以久歷軍政職事之身，憬悟學術思想之重要，而選擇在香港創辦民主評論尤大具意義。牟宗三先生在悼念徐先生的文中，說他去障、去蔽，抗禦謗議處處顯露他犀利辛辣的精誠熱力，但他臨終有詩云 莫計平生傷往事，江湖煙霧好相忘。這時他的心境完全放平，所以特能顯現溫厚深醇之致，而希望那些如煙如霧的傷感平生的往事，隨風消釋，一起相忘。此時，他一生執持正義企理的豪傑性惰，已昇華而為聯屬家園天下而為一種的宇宙情傻了。4以牟宗三為例牟先生生長於農村，在北京大學預科峙，正逢北伐成功，他一度為國民革命的救國運動
18、所吸引，參預宣傳活動，但隨即由於生命性惰的仟格而退出。大學畢業前後，由張東孫氏引薦，加入國社黨，並二度主編再生雜誌。三十歲時，又為張君勘氏立國之道一書代寫哲學根據章。唯牟先生乃屬思想家的心靈，畢竟不適於現實層面的政治。所以當國社黨改名民社黨而加入民主同盟之時，他便正式退出政黨，而專意文化學術。然而牟先生的歷史文化意識和家國天下情懷，都特顯熾烈，而且充沛有力。他創辦歷史與文化月刊，便直接以人禽、義利、夷夏二辨昭告於世。並特別標舉三統並建的主張，定為儒家第三期的文化使命。山重開生命的學問以光大道統L(內聖之摯的充實)完成民主建國以繼續政統(外王之道的開展聞出科學知識以建立學統門中西文仆峙的會通4
19、三統同時建立，不但是中華文化的大綜合，也實可將全人類的智慧系統融通份合起來。由於時代風會的際遇，牟先生此古今中外的著作家，更幸運地遇合了這個前古未有的大機遇，使得他著作的廣度、深度、強度，能夠超越前賢，而准稱之白令無兩。當他在病楊上寫出這四個字峙，不見驕屑，不見客氣，也不見激動，他只是以平常的心說出一句平常的話。而世人多計較、心(不平不常)，所以聽聞之後，不免驚動，雖未軒然興波卻也窈窈私議。其實事理平平，只看是否如實，何須嘗一動訝異?總起來看，中年以後的牟先生，超脫了政治，而亦融攝7政治，撥開了瑰寶，而又關懷著現實。他在國族大難之時所撰述的新外王三書(道德的理想主義、廢史哲學、政道與治道)，實
20、在比講政治、幹政治的人，更精透深徹地疏導了中國傳統政治的困結，並提出了解決之道。依我看來，中國文化和中國政治的進程，基本的方向和路線實已大定。A7後重要的工作，無非是三統之充實和開展。唯其內容則必須隨事隨宜而增損調整，乃能合乎時中大義。5其他另外，還有馬一浮先生。馬氏一生，不但和政治絕緣，而且不顧到大學講學。蔡元培請他到北大擔任文科學長(文學院長)，他依據禮記古義，說是古間來學，未聞往教加以回絕。抗戰時期，漸江大學堅邀他隨校遷避後方，在遷徙途中，留下兩部會語，一是講於江西泰和的泰和會主間，一是講於廣西宜山的宜，山會語。後來又有復性書院講錄上冊講群經大義，下冊講尚書洪範九疇，這是馬氏著述中直接講
21、到治術的部分。又如唐君毅先生，也一生未曾介入政治。但中國的文化問題，自然涵蓋政治問題。所以唐先生的人文精神之重建中間人文精之發展，都是從客觀的社會文化的觀點，來討論聶哥壯區丹當代新儒家對政治的理解與參與我們品質旦削所遭遇的，有關民主、自由、科學、社會生活、往會道德，以及宗教精神、人類和平、世界悠久:等等的問題。唐先生的心願固定要通過人文精神的重建，挽救中國文化及至人類文化衰頹的命運。這是順政治之困局而轉進到文化心靈所顯發的超越政治的文化意識。所以瀰綸開合，沛然莫之能禦。牟先生論及唐先生的生命格範說他固定文化意識宇宙中的巨人。這的確是恰如其分的品題。四、對政治的基本態度(附說政治上的本土意識)人
22、不能離群索居，所以不可能脫離政治。但理解政治的角度和參與政治的方式，則不必一律，而可以因時因地而異，因人因事而異。孔子對南方楚國石帝的避世之士(道家的先期人物)表示尊重，但不贊同他們，所以說鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?(註5)孔子救世情切，周遊列國，尋求行道的機會。雖然道之不行，已知之矣註6)，仍然悟個惶惶，奔走於道路。這種知其不可而為之(註7)的精神，乃是他淑世情懷之不容已。而後世的儒者，無論在朝在野，基本上也都抱持這樣的態度。諸葛亮出師表有云. 成敗利鈍，非所逆說，鞠躬盡痺，死而後已。這仍然是知其不可而為之。前兩句是知命後二句是盡義。雖然成敗非我所知(我已感受時代處境的限制)，但
23、凡義之所當為，我必生死以之(盡己之心，盡己之力，盡己之分)。眾所周知，諸葛亮的奮鬥已超越利害成敗的計較，而直接從義理上作抉擇。所以他能成為三代以下的第一l。諸葛丞相肅清高，後人景仰。仁政王道公天下，也是人類文化永恆的光榮。但今天我們已能看出其中實有不足。所謂不足，其根本意思，是在外王事功方面久缺架構性的思考和5 鵝湖月刊第二三卷第九期總號第二七三法制化的處理。而近世的科學和民主卻正可補足傳統儒家這方面的缺憾。而且，科學和民主也並非只是西方的，它同樣也可以能東方中國的文化心靈和文化生命中發展出來。而當代新儒家有關新外王的思考，可以說既深遺精準，也切合時考且。但在台灣，卻又帶出一個新的問題，是即本
24、土化的問題。本土意識由地域觀念而來，這本是人情之常，古今中外莫不皆然。所以，自然而然的寬鬆意義的本土化是合情合理的，也可以做得成。但若直接用作政治性的訴求，便很容易成為一個誤導性很強的詞語。須知本土意識原就是一圈圈、一層層的，所以有小型態的本土，也有大型態的本土。譬如中國(以民族為本位，以文化為內涵)是大本土，地方(各省區、各縣市、各鄉鎮)是小本土，木本土與小本土必相涵融，並無矛盾。如果有時候覺得其中有矛盾，也是由於認識不清，協調不夠，並非不能溝通、不可化解。遇到大大小小的關鍵性的爭議，總宜從容協商，不可因為抗爭而夾雜意氣，以兔激成裂痕。何以台灣會顯露本土化的問題，當然是兩岸的形勢扭結而成。這
25、由歷史的逆勢形成的大困結，確實令人有無可奈何之感，也確實無有快速解決的妙方(意即各種具體的主張與設想，都有困難，都有得失，甚至也不兔會有風險)。所以較好的方式，還是順其自然順時之宜，隨事之便. 緩急進述，不必強求。彼此之間(兩岸是彼此，台灣的黨派、族群. 也是彼此)，建立共信(共信中華民族與中華文化，終必復興)，堅定互信(以平常心，相待，不耍維諜，不用詭詐)，使大小之事，皆能順情合理，平平而遇。漸漸相敝相即，自然化分為合，水到而渠成。我之所說，人或以為過於樂觀其實，富之不顱，正是由於想得太深細，計較太周密，所以越往裡面想，越見其難。如能-A72乙轉，讓開一步，自然海闊天空，而發現實有餘地可以立
26、足，實有空間可以迴旋。此時，知己知彼之事，也自然可以順通人情事理，以得其實。中庸云不誠無物沒有真誠，就不可能立德，不可能立功，不可能立言。誠者. 真實無妄之謂一誠天下無餘事。其此之謂歎!最後，我想再加四句話:秉持理性，順應現實;步步小心，共求多福。(自求多福，不夠;應該互信合力，自求多福。)當某些人師心自用，三思部行，而不持守理性原則時，我們也別無巧訣，唯一可行的只有二點. 一是我們自己仍然堅定不移地持續努力，二是喚醒那些人的靈魂，等待他覺悟、明理。6 註釋註l. 張氏之言，閑之於牟宗三先生。唯何時所說?載之何晶晶圓?莫之能詳。註2. 請參閱牟宗三政道與政道一書。台北學生書局出何佩。註3. 按，照中國人看，有7人倫、人道，則人的尊嚴，人的權益，自然可得維護。這個想法也、並不錯。在此情形之下，人權這個觀念(詞語)不易形成。但在今天，我們已不能再講有如棒下山山孝子一類的話了。因為人倫、人道和人權，其性質並不相悶。人倫人道屬於理的踐行，人權則不從理說而要靠法來干預和保障。有時候為了保障人權，或竟不免傷及人倫人道，也未可知。註4 論語微子篇第六章。註5. 同上，第七章。註6. 論語憲間篇第三十九章。車RH3lB
