1、价值、反思与先验幻象：试论萨特的“道德存在论”黄 笛*内容提要：本文探讨萨特的前期哲学中现象学存在论的伦理维度。借用伯纳德威廉姆斯的道德心理学观念，本文将萨特的主体性哲学解读为一种非道德化的道德存在论，即这样一种有关主体性存在方式的描述性理论，它以一种与道德生活的自我诠释保持恰当怀疑距离的方式阐明道德生活，同时为伦理批判提供理论基础。在第二节和第三节，我通过对萨特和舍勒的对照解读分析萨特的道德存在论的理论来源及其理论特质，尤其是其非道德化特征的确切含义。这一分析将集中于价值和主体性的关联。第四节探讨从萨特的道德存在论引出的伦理批判，尤其聚焦伦理生活的一种自发的自恋倾向，剖析其存在论根源并讨论其
2、克服的可能性。关键词：萨特价值规范性主体性道德存在论反思 我不信任直接性的道德，那里有太多的自欺，太多温吞的无知。萨特*作者系比利时鲁汶大学哲学博士，现为北京大学哲学系博雅博士后。研究重点为自我意识、规范性和想象等论题。价值、反思与先验幻象：试论萨特的“道德存在论”133一、导论在存在与虚无的“结论”的最后一部分，萨特写道，“存在论就其自身而言不能给出道德的指令。然而它让人隐约看到一种负责任地面对处境中的人的实在的伦理学将是什么样子”。存在与虚无是一部关于“现象学存在论”的书，其中论述的重点在于“人的实在”的存在方式。这部书不是伦理学，而是一部可能的伦理学著作的序曲：在全书的最后，他预告了探讨
3、道德问题的“下一部著作”。不过，这部著作始终没有完成：萨特在 1947至 1948 年间留下了数百页的伦理学笔记，这些笔记直到他去世后才出版。如何理解现象学存在论和伦理学的关系？一方面，存在论探讨的是“人的实在”的存在方式，它不直接回答“人应该如何生活？”“何为美好生活？”这样的伦理学问题。但另一方面，对伦理学问题的回答要建立在现象学存在论的基础之上，因为只有首先洞察了人的具体存在方式，在探讨伦理问题时才不会太轻易地沉湎于不切实际的臆想，才能“负责任地面对处境中的人的实在”。不难看出，这里存在论与伦理学的关系和某些当代亚里士多德主义美德伦理学中心理学和伦理学的关系大体一致：对我们的伦理生活的负
4、责任的阐明和辩护有赖于恰当的道德心理学。道德心理学不等同于道德化的心理学：能够阐明和辩护我们的伦理生活 Jean-Paul Sartre,ltre et le nant,Paris:dition Gallimard,1943,p.720.中译文参考萨特：存在与虚无，陈宣良等译，杜小真校，生活读书新知三联书店 2014 年版，第 754 页。译文有修改。以下引用该书时将先后给出原文和译文页码，译文多为笔者自译。Jean-Paul Sartre,Cahiers pour une morale,Paris:dition Gallimard,1983.但波伏瓦在 1947 年出版了两歧性的道德（Sim
5、one de Beauvoir,Pour une morale de lambigit,Paris:dition Gallimard folio,2003）一书。波伏瓦在书中明确地将自己的思考和存在与虚无中的现象学存在论联系起来，而且其思想和萨特在同时期写作的伦理学笔记在很多地方非常契合，不妨将波伏瓦的这本小书视为萨特波伏瓦式的存在主义伦理学的纲要。当然，在亚里士多德本人那里，伦理学与心理学的关系依赖于自然目的论框架下的所谓“功能论证”，而这一论证所诉诸的“人的自然”的观念在萨特的存在主义哲学中是没有位置的。我们所说的“大体一致”不是在这种心理学为伦理学“奠基”的意义上。伯纳德威廉姆斯（Ber
6、nard Williams）令人信服地展示了包括亚里士多德版本在内的种种奠基努力的失败，但在威廉姆斯看来，对奠基方案的放弃并不意味着对心理学的伦理意义的否定，恰恰相反，它向我们敞开了在当代语境下亚里士多德主义伦理学的核心洞见。134外 国 哲 学的心理学不一定是为辩护道德“量身定做”的心理学。在伯纳德威廉姆斯（Bernard Williams）看来，在当代语境下恰当的、理智上诚实的道德心理学不应是道德化的：它不应像柏拉图和亚里士多德那样直接在心灵中设定某种道德的禀赋。相反，道德应该被放回到生活之中，放回到具体的人的心灵生活和社会生活之中；应该不带幻想地考察道德在具体的个人心灵生活和共同体社会生
7、活中的角色和功能，由此出发来探讨道德之所是和道德之可能。这意味着我们的理论的视角与道德本身的视角须保持一定的距离，因为道德倾向于将自身理想化，在道德自身的视角中，道德禀赋通常被设想为某种超自然、超社会的东西，某种根植于人的心灵但彻底超越了人的处境的东西。因此，一种非道德化的道德心理学应尽可能少地包含来自道德理想本身的预设，亦即尽可能多地建立在对道德以外的人类生活的观察之上。同时，作为道德心理学，这种来自（一定程度上）非道德视角的对伦理生活的阐明应该是对伦理生活之可能性的某种辩护，换言之，这种阐明一旦为伦理行动者所了解和吸收，应该能够坚固而非摧毁行动者对其伦理生活的信心。现象学存在论和伦理学的关
8、系与此类似。一方面，存在论旨在阐明伦理生活，但并不企图直接给出某种伦理规范。存在与虚无在阐明伦理生活上的贡献，可以分为一般的和具体的两个层面。在一般层面上，它力图对价值作为一种人的现象的所予方式有所揭示，亦即展示出价值和人的存在方式的关联。在这一层面，我们谈论的是一切价值作为价值的共同之处，这是狭义上的现象学存在论的任务。由此出发，我们还可以对种种不同的具体价值和具体的人的存在方式给出基于存在论洞见的描述，这一工作萨特称之为 比如，柏拉图的灵魂三分说就是为辩护道德而“量身定做的”，就此而言是“道德化的”。威廉姆斯说：“离开了伦理的考量和有关性格与动机的某些具有伦理意涵的区分，柏拉图的灵魂图示是
9、无法理解的”（Bernard Williams,Shame and Necessity,Berkeley:The University of California Press,1993,p.43）。具体而言，理性之所以被认为是灵魂中更高的官能，完全是由于这一灵魂学说须为之做出辩护的道德理想而做出的设定。如无特别说明，本文并不严格区分“道德”和“伦理”。这是为了与萨特对这个概念不加区分的使用相一致。参见 Bernard Williams,Making Sense of Humanity,Cambridge:Cambridge University Press,1995,pp.67-69；Trut
10、h and Truthfulness,Princeton and Oxford:Princeton University Press,2002,pp.22-27。价值、反思与先验幻象：试论萨特的“道德存在论”135“存在主义精神分析”。“存在主义精神分析”着眼于具体的人的存在方式，或者说具体的人面对自己的存在的方式。它是一种“道德的描述，因为它向我们给出的是人的种种不同筹划的伦理意义”。它是从现象学存在论的土壤上生长出来的，是后者的延伸和具体化，就此而言可被视为广义上的现象学存在论。另一方面，无论狭义的还是广义的现象学存在论都是非道德化的。它和威廉姆斯的道德心理学一样，邀请我们对道德的理想化倾
11、向投注一种怀疑的目光，邀请我们加入到利科所谓“怀疑的诠释学”的传统之中。这种怀疑表达了对道德的自身理想化倾向的潜在欺骗性的一种态度：用威廉姆斯的话来说，如果说科学多多少少还有可能就是它看起来所是的那个样子，“伦理思考绝无可能完完全全就是它看起来所是的样子”。因此，我们有理由将萨特的关于“人的实在”的现象学存在论刻画为一种非道德化的道德存在论。和威廉姆斯的非道德化的道德心理学一样，它要在两个看似难以兼容的要求中间求得平衡：一方面它应阐明并尽可能地辩护我们的伦理生活；另一方面，它应与伦理生活的某些自发倾向保持恰当的距离，对伦理思考“看起来所是的样子”保持恰当的怀疑。简言之，它须在伦理生活的内和外之
12、间保持一种绝非容易的平衡。那么，伦理思考看起来是什么样子？它又为什么不可能完完全全就是它看起来所是的样子？一种贯注了怀疑目光的道德存在论又如何能够在阐明伦理生活的同时为之提供某种辩护即便是某种批判性的辩护？本文尝试考察萨特对这些问题的回答，以此提供一种对萨特的道德存在论中更具当代价 关于存在主义精神分析的理论纲要，见存在与虚无第四部分第二章。萨特的存在主义精神分析并不止于理论构想，他所撰的关于波德莱尔、马拉美、热内等法国作家的专论，便是这一研究方法的实践。参见 Jean-Paul Sartre,Baudelaire,Paris:dition Gallimard,1947，中译见波德莱尔，施康强
13、译，收于萨特文集第七卷，人民文学出版社 2019 年版，第 177311 页；Mallarm,la lucidit et sa face dombre,Paris:dition Gallimard,1946;Saint Genet,comdien et martyre,Paris:dition Gallimard,1952。萨特：存在与虚无，第 720/754 页。Bernard Williams,Making Sense of Humanity,p.68.Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,London and New Y
14、ork:Routledge,2006,p.135.136外 国 哲 学值的部分的理论重构。需要说明的是，篇幅所限，本文的考察将限制于狭义的现象学存在论，聚焦于一般而言的价值现象及其与人的存在方式的关联。二、从价值感知到规范性视域（舍勒与萨特）关于价值的伦理思考看起来是什么样子的？从现象学的角度，我们应当区分前反思的经验和反思的思考。因此，上述问题可被进一步拆分为：（1）前反思的价值经验看起来是什么样子的？（2）关于价值的自发性伦理反思，亦即从道德本身的视角出发对价值的伦理反思，看起来是什么样子的？针对（1），我们可以从萨特的著作中重构出以下回答。价值经验是我们的前反思世界经验的一部分。价值可以
15、在（意向性）情感中被直接给予。如此被给予的价值一方面是对世界的回应，和一般知觉类似，是对世界的揭示。既是对世界的揭示，自有其被动性，受到世界之所是 本文不试图对萨特的道德存在论给出整体性的重构和辩护，笔者也不认为我们必须要么整体地接受萨特的体系，要么整体地拒绝它。在这一体系中最为批评者诟病的莫过于存在与虚无第四部分第一章对自由的论述。萨特在这部分文本中对伦理生活中自由决定和创造性的强调很容易让人以为，价值完全是个体的自主、随意的选择，完全不受任何个体以外的约束。这一观点是站不住脚的：一种完全不受约束、被选择项不为其提供任何根据的选择，我们已经无法将其理解为一种选择，正如一种完全出自个体的随意、
16、此外毫无根据的价值，我们已经无法将其理解为价值（参见 Charles Taylor,“Responsibility for Self”,in Free Will,ed.by G.Watson,Oxford:Oxford University Press,1982）。然而，这种看法是和存在与虚无第二部分关于意识基本结构的论述相冲突的。按照后面这种更为审慎的理论，价值属于意识（或主体性）的基本结构，二者具有同等本源性，离开价值就没有主体性，是否感知价值、将何物感知为何种价值绝非随意选择或创造的结果。本文以下的论述将聚焦于这种更为审慎、在哲学上也更有吸引力的理论。上述两种理论之间的冲突自然引出一个诠
17、释上的问题，即如何处理存在与虚无第二部分和第四部分第一章（中某些表述）之间的张力。有的学者（如 Alain Flajoliet）主张将二者尽可能地切割，认为前者才是真正的现象学存在论，后者则表达了萨特某些个人化的“形而上”体验和信念，不具有普遍性和学理的严格性（参见 Flajoliet,La premire philosophie de Sartre,Paris:Champion,2008,pp.34-35,826-827;“Sartres phenomenological anthropology between psychoanalysis and Daseinsanalysis”,Sar
18、tre Studies International,161,pp.40-59）。另一种更为温和的方案是从第二部分的立场出发来修正第四部分中某些过度的、极端的表述，从而尽可能地将后者纳入现象学存在论的框架之内。笔者采取后一方案，但这一诠释上的问题并非本文主题。价值、反思与先验幻象：试论萨特的“道德存在论”137的约束，有恰当与否的问题。另一方面，价值之存在是一种“应当存在”，包含着一种“要求”，一种对行为的引导，承认某事具有价值就是认可某事应当存在、值得被追求，感知价值就是感知到一种要求。这些对前反思价值经验的基本描述算不上创见。现象学传统中，在萨特之前，胡塞尔和舍勒都给出过类似的描述。不同哲学
19、家之间的分歧出现在下一步，即如何在反思层面定位和理解前反思的价值经验。在上述基本描述中，我们提到了价值经验和知觉经验的类似。基于这种类似，胡塞尔引入了价值感知（Wertnehmen）一词来指涉前反思经验对世界中的价值特性的直接把握。在反思层面上的一个核心问题就在于如何理解这一类比，或者说，我们在对价值的反思理解中可以多大程度上借鉴乃至挪用我们对知觉的反思理解。在以上提到的三位哲学家中，舍勒是将知觉经验和价值经验的类比贯彻得最彻底的；在他看来，知觉经验的超越性、客观性和真理性在价值经验中都有不折不扣的对应物。舍勒的理论可以说是对从道德本身的视角出发的伦理反思的一种直接的系统化；换言之，我们可以将
20、舍勒的理论视作对（2）的一种系统化的回答。一种坚持价值经验与知觉之类比关系的伦理思考必须回答的一个核心问题是，价值感知为何总是伴随着一种“应当”的意识。毕竟，一般知觉并非如此。换言之，它必须澄清价值与其规范性的关联。舍勒区分了价值、理念性的应当（ideales Sollen）和规范性的应当（normatives Sollen）。规范性的应当即是命令（Imperativ）。舍勒认为，价值是在价值感知（Wertnehmen）中“自身直观地被给予的，或者必须回溯到这样一种被给予性上”。就其直观性和直接性而言，价值感知类似于对外物的知觉，先于理智判断且为后者的条件。不仅如此，价值在舍勒这里是一种 Je
21、an-Paul Sartre,Esquisse dune thorie des motions,Paris:Le Livre de Poche,2000,pp.106-107;Carnets de la drle de guerre,Paris:Gallimard,1983,p.69.Jean-Paul Sartre,Carnets de la drle de guerre,p.114;Cahiers pour une moral,p.262.萨特：存在与虚无，第 7577/6870 页。Max Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die mate
22、riale Wertethik,Vierte Auflage,Berlin:Francke Verlag,1954,p.37.138外 国 哲 学“原初被给予性”，既不依赖于先行的认识行为，也不依赖于先行的欲求及实践行为。价值分为两类：正价值和负价值。正价值的存在本身也是正价值，负价值的存在本身也是负价值；反过来，正价值的不存在本身是负价值，负价值的不存在则是正价值。然而，价值本身是无关实存（Existenz）的，价值与实存的关联依赖于理念的应当。理念的应当表达于以下两个“公设”：“一切具有正价值的都应当存在，一切具有负价值的都不应当存在”。由此二公设以及价值本身的实存无涉性可以得出：理念的应
23、当奠基于价值，而非相反。若只给定某一正价值，还不能得出相应的理念的应当，只有当此正价值同时被认为不存在时，才有相应的理念的应当，即对正价值不存在这一事态的消除（换言之，对于已经存在的正价值，没有相应的理念的应当；对于负价值则相反）。由于正价值的不存在本身是负价值，因此理念的应当“指向的是负价值的排除，而非正价值的设定”。换言之，“但凡应当之事，根本从来不是善的存在，而是恶的不存在”。舍勒这一番关于价值和理念的应当之关系的论述，其要点在于“应当”的否定性特征，以及，与其相对的，价值的无关乎实存与否的肯定性。正因为价值是一种无关实存（或者：超出实存）的肯定与充盈，“应当”不涉及价值本身，而只能涉及
24、其与实存的关联，且是以否定负价值的方式。理念的应当相对于价值已是一种否定性，但相对于规范性的应当则又是肯定的、奠基性的。“一种理念的应当，如善应当存在，当对其内容的体验与其在欲求之中可能的实现联系到一起时，则成为要求”；要求便是规范性的应当。换言之，理念的应当本身不具有规范性力量，不依其本性而与我们的欲求和 Max Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,Vierte Auflage,p.215.Ibid.,p.221.关于舍勒对价值与存在之关系的看法，参见张任之：质料先天与人格生成对舍勒现象学的质料价值
25、伦理学的重构，商务印书馆 2014 年版，第 201210 页。舍勒一般而言区分实存（或此在）和存在，价值与实存无涉但属于存在（Sein）。但此处舍勒似乎并未严格区分两个术语，而是在“实存”的意义上使用“存在”。Max Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,Vierte Auflage,p.221.Ibid.,p.223.Ibid.,p.224.Ibid.,p.225.价值、反思与先验幻象：试论萨特的“道德存在论”139意愿相关；而只有当这一层关联建立起来，理念的应当才产生规范的应当。但这一关联的建立意
26、味着引入进一步的否定性。总存在欲求的方向违背理念的应当的可能性，而规范的应当之产生，正是在于对这种反向欲求的排除。由于违背理念的应当就是理念的不应当，因此，正如理念的应当是对负价值的排除，规范的应当则是对理念的不应当的排除。舍勒由此认为，一切基于规范性概念的命令伦理“一开始就具有一种纯粹否定的、批判的、压抑的特性”。舍勒认为，只有从无关乎存在和应当的价值之理念出发，并将应当奠基于价值，才能避免这种“毁灭性的否定主义”。舍勒的价值哲学对萨特产生了很大影响。在战时笔记的一篇回顾自己此前伦理思考之发展的札记中，萨特最后写道，“大约到那时问题变得更复杂了，因为阅读舍勒让我明白存在着价值”。然而，我们已
27、经说过，萨特自己的道德存在论是非道德化的，也就是说，他对从道德本身的视角出发的伦理反思是抱持着怀疑的态度的。这意味着，他对舍勒的接受必定是选择性的和批判性的。通过考察他对舍勒的接受和批判，我们也就能够回答，为什么在萨特看来伦理思考不能完完全全是它看起来所是的样子。萨特对待舍勒学说的态度是复杂的。一方面，他非常认同舍勒对义务伦理、命令伦理的批评；但另一方面，他与舍勒的否定性概念大为不同。萨特无法认同舍勒这种近乎新柏拉图主义的图景：从超存在的充盈到越来越深的否定性的逐层跌落。在他看来，由于人的有限性，否定性深深嵌入人作为人 Max Scheler,Der Formalismus in der Et
28、hik und die materiale Wertethik,Vierte Auflage,p.226.Ibid.,p.225.Jean-Paul Sartre,Carnets de la drle de guerre,p.88.萨特接着解释道，自己此前将“应当存在”等同于康德式的定言命令，因而在拒绝后者时也将前者一并拒绝了。（在萨特看来，基于定言命令和义务的伦理学是对自由的异化，不是自律而是他律。萨特对康德的批评此处无法展开，参见 Jean-Paul Sartre,Cahiers pour une moral,pp.256-269。）但舍勒的价值哲学的一个要点正是两者的区分：“应当”与命令
29、并不等同，前者先于后者，后者奠基于前者。如果舍勒是对的，我们就可以一方面拒绝命令伦理，一方面又不放弃“应当存在”的概念。关于舍勒在价值哲学方面对萨特的影响，参见 Peter Poellner,“Early Sartre on Freedom and Ethics”,European Journal of Philosophy,23(2),pp.221-247,esp.pp.227-230。有关舍勒的价值感知学说对萨特的影响，本文基本同意 Poellner 的看法。但在价值与规范性的关系方面，本文强调萨特与舍勒的不同，这与 Poellner 不同。140外 国 哲 学的存在。在一种从有限者的视角
30、、从人的处境出发的思考中，否定性当有更为“积极”的位置，决不只意味着压抑和毁灭。具体来说，萨特同意价值和命令或义务的区分，但他既不区分价值与理念的应当，也不认为二者可与规范性分开。这首先是因为，萨特所使用的价值概念较舍勒为窄，而其规范性概念则较舍勒为广：萨特所讨论的价值限于实践的价值，而其所理解的规范并不等同于命令或义务。舍勒和萨特都认为，命令和义务预设了发出命令的他人；换言之，不存在自己施于自己的义务，义务伦理是他律而非自律。但与舍勒不同，萨特并不把规范性等同于命令或义务的约束，而是将其看作主体性的本质结构，并且认为价值（即理念的应当）正是通过其规范性力量而得以显现。规范性自然离不开意愿和行
31、动，主张（实践）价值显现于规范性之中，便是主张价值显现于意愿和行动之中。舍勒则不然，他主张价值显现于价值感知，而价值感知先于意愿和行动。首先是价值感知给予价值，然后是价值与存在、与欲求的关联，这两种关联各自引入了相应的否定性，对否定性的排除则是应当。对此，萨特的问题是：应当固然预设价值和否定性，但价值之否定如何“产生”应当？价值之于应当是否就如理论知识之于技术应用？如果价值是像颜色或声音那样被感知的，而价值一旦与存在和欲求相关联就自动产生出应当，那么是不是说我们拥有一种神奇的第六感，可以捕获一种有魔力的特殊对象？舍勒曾说，我们可以问“为什么我应当去做那应当存在之事？”，此问题之可理解性表明了理
32、念之应当与规范之应当的差异。但舍勒对这一问题的回答仍是诉诸理念的应当，即适用于我的欲求和意愿的理 关于这种更广的规范性概念，参见 Christine Korsgaard,The Sources of Normativity,Cambridge:Cambridge University Press,pp.8-9,20-21。Max Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,Vierte Auflage,p.226;Jean-Paul Sartre,Cahiers pour une moral,pp.261-2
33、67.萨特：存在与虚无，第 75/6869，135136/129130 页。Jean-Paul Sartre,Cahiers pour une moral,p.260.参见 Christine Korsgaard,The Sources of Normativity,p.44。价值、反思与先验幻象：试论萨特的“道德存在论”141念的应当。但对此问题还可有另一种理解：它恰恰在对价值与规范性之关联发问。令人困惑之处是“我们如何可能感知一种能自发生成规范性的特殊对象”，而再次援引同类对象并没有回答问题。显然并非无关紧要的是，这一问题是以第一人称方式提出来的。这之所以重要，是因为第一人称的信念（即关于
34、自己作为自己的信念）在行动的动机引发中具有不可或缺的功能。一个再日常不过的例子：我在机场候机厅边读小说边等飞机，我听到了我所乘坐的航班即将登机的广播，我甚至想到“有个冒失鬼要赶不上飞机了”，但因为沉浸在小说的世界中没有意识到那个冒失鬼正是我自己。直到最后一刻我才想到，原来广播的正是“我”乘坐的航班，于是抄起行李向登机口飞奔过去。最后一刻发生了什么改变？一个第一人称的信念以恰当的方式和有关航班状态的知识发生了关联，从而产生了行动之应当（“我得赶快！”）。另一个例子：对于一个每天早上要赶地铁上班的人来说，早上的闹钟被直接感知为一种要求起床、去上班。按照舍勒的分析，要求和规范奠基于价值，这里的价值可
35、以是拥有一份体面的工作、得到别人的认可、过上体面的生活的价值。但萨特强调，对这些价值的感知和我起床、去上班的行动是分不开的：这些价值对我而言的意义就体现在这些行动之中。价值寓于其规范性，依其规范而行动（起床、去上班）就是认可这些价值，而拒绝起床则意味着一个问题已经在酝酿：“我为什么要过体面的生活？”“我为什么要得到他人的认可？”这个问题是第一人称的，且第一人称在这里的功能和上个例子是相似的，即和另一个（非第一人称的）知识相结合而得出包含规范性的结论。给定我所处的社会经济环境（这是可以非第一人称的方式给出客观描述的），则如果我想要过上体面的生活，我就有理由早上按时起床：我就应当如此。（实践）规范
36、性的产生有赖 Max Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,Vierte Auflage,p.225.该问题无法以无人称的方式提出。“为什么那应当存在之事应当被完成？”这一问题没有意义，“应当存在”就是“应当被完成”。John Perry 因此称第一人称概念为“不可或缺的索引词”。参见 John Perry,“The Problem of the Essential Indexical”,Nos 13,pp.3-21。关于围绕“不可或缺的索引词”的争论，参见Jos Bermdez,Understandi
37、ng“I”:Language and Thought,Oxford:Oxford University Press,2016。142外 国 哲 学于不可或缺第一人称的前提，当闹钟的响声被我感知为一种起床的要求时，这个前提是其理所当然的背景；在日复一日的疲惫和重复之后，当这个前提不再理所当然，当体面的生活、他人的认可逐渐失去其价值、其规范性力量时，闹钟的声音也渐渐不再被感知为一种要求。在突然惊醒之际，积习的力量可能把我带入过去的轨道，但我随即意识到，那不再是我的生活。在这两个例子中，规范性的产生都依赖于一个不可或缺的（而且常常是理所当然、隐而不显的）第一人称前提。在第二个例子中，这个前提明确关乎
38、价值（“体面”生活的价值）。在萨特看来，舍勒提及的问题（“我为什么当做那应当存在之事”？）或者上面例子中的问题（这不过是舍勒问题在具体情境中的具体形态）指向的并不是理念的应当和规范的应当之差异，而是价值所具有的规范性力量根本上的属我性。这种发问不是纯然理智性的，也不是随意而为的，它表达了一种深刻的焦虑。这种焦虑中的发问类似于一种现象学悬搁，它是对日常价值感知的直接性的一种悬搁，由此揭示了价值的主体性条件：价值寓于其规范性，而规范性具有原初的“属我性”。上文提到，舍勒提及的问题可以被理解为对规范性之可能性的发问。现在我们看到，这一发问某种程度上已经包含了它的回答。问题是：价值作为一种特殊感知的对
39、象如何可能对我们提出要求、构成规范？这个问题是第一人称的，而对其第一人称特性本身的反思则指出了回答的方向：这只有当价值与我们所由以行动的第一人称视角有某种内在关联时才是可能的。这一关联正是焦虑中的发问所揭示的：我意识到，价值的规范性根源并不外在于“我”，价值具有原初的属我性，是“我”的行动的规范性视域。我确实直接将闹钟的声音把握为起床的要求，但这不是对一种完全独立于我的事态的“客观”记录，如同我对闹钟作为一个物理客体的知觉一样；我之所以能够 在第一个例子中其实也是如此，只不过更为隐蔽（赶上飞机、按时抵达的价值）。在自我的超越性中，萨特写道：“悬搁不再是一个理智主义的方法，一种学者的手段：它是一
40、种强加于我们、我们无从逃避的焦虑（angoisse），它既是具有先验根源的纯粹事件，又是我们的日常生活中时时可能发生的偶然事件。”（La Transcendance de lEgo:esquisse dune description phnomnologique,Paris:Vrin,1965,p.84）价值、反思与先验幻象：试论萨特的“道德存在论”143“直接”在闹钟声中把握到起床的要求，是因为对体面生活的追求构成了我的生活的背景和基调。“直接”的价值感知之所以可能，离不开构造着“我”的世界的规范性视域。三、价值作为无限视域和主体性作为有限视角在上一节中，我们通过对舍勒的价值哲学的讨论，回答
41、了“关于价值的伦理思考看起来是什么样子的？”这个问题；通过讨论萨特为什么不能全盘接受舍勒的理论，我们也初步回答了“为什么这一伦理思考不能完完全全是它看起来所是的样子？”的问题。价值感知看起来像知觉一样，是对世界的客观结构的揭示。然而，我们对价值的感知离不开对它与“我”的行动的规范性关联的感知。这意味着，将价值感知为价值具有某种不可剥离的第一人称特征，某种和“我”的视角的本质关联。这构成了价值和知觉对象的不同，这种不同意味着它很可能无法像看起来那样具有知觉对象般的客观性。在上节的讨论中，揭示出前反思价值经验并不完全如其所似的是一种焦虑的情绪和在焦虑之中的发问。这种焦虑的情绪具有类似现象学还原的作
42、用，它刺破价值的纯然客观性的表象，显露出价值作为价值的主体性条件。这不意味着自发的伦理反思对价值的客观性的认定是一种单纯的错误，更不意味着前反思的价值经验是一种幻觉。如果说我们有理由怀疑基于价值经验与知觉经验之类比的伦理反思，那么我们更有必要提供一种非道德化的伦理反思。本文余下的部分将致力于这一工作。本节讨论萨特的非道德化的道德存在论中价值、规范性和主体性的关联。下一节则讨论这一理论的伦理后果：它对我们伦理生活提出了一种批判，同时为我们的伦理努力给出了一种指引。在萨特的现象学存在论中，价值或规范性被视为主体性的一个构成性 值得强调的是，这里谈论的“属我性”或第一人称视角超出了在一般意识经验（包
43、括一般知觉经验）中包含的纯粹形式化的第一人称视角。144外 国 哲 学环节。萨特说意识或主体性是“无”或者说一种“无化”的运动，其基本思想在于将有限性视为基本的和在先的，并从有限性出发来思考主体的存在方式。这样的思考赋予否定性以积极的色彩。如上文所述，舍勒关于价值、理念的应当和规范的应当之单向奠基关系的看法与其关于肯定性和否定性的看法密切相关。价值是充盈的肯定，理念的应当预设否定，规范的应当则包含更进一步的否定。否定源于肯定，而非相反，因此规范源于价值，而非相反。但如果有限性刻画了主体性的存在本身，如果这种有限性不是来自与被设定的无限者的对照，而是有限者内禀的存在方式，则对有限者而言，否定性应
44、具内在规定性和本源性。这正是萨特的现象学存在论的基本洞见。意识是否定性，是缺乏，但它不是根据给定的标准、“客观地”被断定为缺乏的。相反，意识对其自身而言是缺乏，意识是其自身的缺乏（son propre manque）。当然，缺乏总是相对于整全而言的；意识作为其自身的缺乏，也只有相对于其自身的整全才可能。只是，这不应被设想为一种“客观的”事态，或者说，这里缺乏与整全的关系不是一种外在关系，而是内在关系。在内在关系中，关系项并不先于、独立于关系而存在；相反，关系构成了关系项的存在。换言之，意识并不是先有了某种特定的实在，而后在与整全实在之关系中被界定为缺乏的；意识，或者主体性，其存在便是关系，便是
45、“朝向整全存在将自身构造为缺乏”这一关系。整全与缺乏之关系是内在关系，整全者内在于作为缺乏的意识之存在。“内在于”不意味着“包含于”；意识作为缺乏，当然无法“包含”整全。意识作为缺乏“蕴含着”整全，不是作为已经实现了的所予，不是作为意向性对象，而是作为视域。萨特认为，笛卡尔对上帝存在的存在论证明指向了意识作为缺乏与整全之间的这种内在关系。在萨特看来，人的有限性 关于舍勒的这种价值实在论立场与其天主教思想背景的关系，参见 Edward Baring,Converts to the Real.Catholicism and the Making of Continental Philosophy,
46、Harvard:Harvard University Press,2019,pp.116-147。萨特：存在与虚无，第 132/126 页。Jean-Paul Sartre,Cahiers pour une moral,pp.511-514.萨特：存在与虚无，第 132133/126127 页。价值、反思与先验幻象：试论萨特的“道德存在论”145确实指向无限者；不过，无限者只能从有限者的视角出发被指向，因而只能是有限存在本身的视域。视域不能离开有限视角而独立存在。这意味着，采取上帝视角的尝试是徒劳的，因为这一视角并不存在：只有有限视角及其无限视域。这还意味着，整全或无限者不是“先于”否定性的肯
47、定性，也无法为否定性、为有限存在奠基，因为视域和视角是一体两面，而非奠基与被奠基的关系。价值的规范性力量正是源于我的有限视角和整全性视域的关系。价值之属我性（或第一人称视角的规范性）正在于第一人称视角与其整全性视域之间一体两面的关系。确实可以说，价值是一种充盈的肯定性，且在与存在的关联中构成了“对存在的纯粹要求”，亦即舍勒所谓理念的应当，但这并不“先于”否定性，亦不先于规范性。恰恰相反，正因为我只能作为缺乏而存在，正因为我的一切行为，其意义总是逸出当下所予而依赖于未来的可能性，充盈圆满的存在对我而言才成为价值。在（对我而言唯一可能的）有限视角中，价值之肯定性只有作为视域才有意义。价值作为视域，
48、是可望而不可即的完整，其对我而言的意义，则在于对我的行动之可能性的引导与规范。在上一节中我们看到，前反思的价值经验同时包含两个面向：价值经验既是对世界的揭示，又是对行为的引导。以上对价值作为视域的讨论，指向的是后一个面向，即价值经验的规范性力量。而当我们说价值经验和知觉类似，也是对世界的回应和揭示时，我们谈论的是价值的前一个面向。显然，在价值的这两个面向之间作为视域的价值与作为直接经验之对象的价 Jean-Paul Sartre,Carnets de la drle de guerre,p.137;存在与虚无，第 129138/122132 页。在这些引文中，萨特将价值刻画为意识的整全性维度，
49、但他很少非常明确地将价值刻画为视域。最接近的表述可能是“cet tre-valeur qui nous constitue en tant que valeur nos horizons”（Jean-Paul Sartre,Carnets de la drle de guerre,p.137）。不过，萨特常用“hanter”一词来形容（作为视域的）价值与意识的非对象性关系。我们基于这一隐喻引入视域概念来澄清和发展萨特的思考。这里的论述依赖于有限视角和第一人称单数视角之间的必然联系：最终说来，有限视角是第一人称单数的，即属“我”的。换言之，所谓“集体精神”“共同体心灵”，即便存在，也不是本源性的
50、、不可还原的。萨特对此的论证见于他对黑格尔的交互主体性理论的批评（存在与虚无，第291300/298309 页）。参见Sebastian Gardner,“Sartres Original Insight”,in Metodo,Vol.5,No.1。Jean-Paul Sartre,Cahiers pour une moral,p.262.146外 国 哲 学值应有所区分。从一方面说，二者的区分是相对的：每天早上按时起床去上班的价值依赖于过上体面生活的价值视域，但在进一步的反思中，后者也可以成为对象而依赖于更大的价值视域（比如可能是：他人的认可的价值）。但从另一方面说，这一区分又是绝对的，因为
