1、 望的那些特殊对象的观念。这两种情况就在骄傲中联合了起来。各个器官的 配置使它们产生了这种情感，而这种情感在产生以后，自然就产生了某个观 念。这一切都无需证明。如果没有适合于这种情感的心理倾向，则我们显然 不会具有那种情感；同样显然的是，那种情感也永远使我们着眼于自我，并 且使我们想到我们自己的性质和情况。 这一层既然充分明了，现在就可以问，还是自然本身直接产生那种情感 呢；还是自然必须要其他原因的合作给予协助呢？因为我们可以观察到，在 这一方面，随着各种不同的情感和感觉的差异，自然的行为也有所差异。上 颚必须受到一个外界对象的刺激，才能产生任何滋味；至于饥饿则由内部发 生，没有任何外界对象与
2、之同时出现。但是不论其他情感和印象是怎样情形， 骄傲却确是需要某种外界对象的帮助，而且产生骄傲感的各个器官的发生作 用，也不是凭借着一种原始的、内在的运动，像 2 8 8 心脏和动脉那样。因为， 第一，日常的经验使我们相信，骄傲需要某些原因才能刺激起来；如果没有 性格、仪表、衣服、设备或财富等方面的某种优越性加以支持，便会衰退下 去。第二，骄傲如果直接发生于自然，显然就会永久存在，因为它的对象永 远是同一的，而且身体方面也并没有特别适于产生骄傲的倾向，如像对于饥 渴之感那样。第三，谦卑和骄傲处于完全相同的情况；因此，依照这个假设 来说，必然也是永久存在的，否则在一开始必然会消灭那个相反的情感，
3、因 而两者就都永远不能出现。总起来说，我们可以满足于前面的结论，即：骄 傲既是必然要有一个对象，又是必然要有一个原因，缺少了其中之一，另外 一个也就不会发生任何影响。 因此，困难只在于发现这个原因，在于发现什么东西给予骄傲以最初的 推动，并发动那些自然地适合于产生那种情绪的器官。在我查考经验、以解 决这个困难时，我立刻发现了产骄傲做的上百个的不同的原因；而在考察这 些原因之后，我就假设，全部原因都有两个共同的情况（这是我在最初就看 到是很可能的一点），即：（一）那些原因自身产生了与那种情感关联的一 个印象，（二）那些原因寓存于与情感的对象有关的一个主体。此后，当我 一考究关系的本性和它对情感与
4、观念两者的影响时，我就不能再怀疑，根据 这些假设来说，正是这个关系原则产生了骄傲，并推动了那些器官，那些器 官既是自然地倾向于产生那种感情，所以只需要最初的推动力或开端就可以 发生作用。凡产生快乐感觉并与自我相关的任何事物都能刺激起骄傲的情 感，而这种骄傲情感同样也是愉快的，并以自我为其对象。 关于骄傲我所说的话，对于谦卑也同样是真实的。谦卑感是一种不快的 感觉，正如骄傲感是一种愉快的感觉一样；因此，由这些原因发生的各别的 感觉必然是相反的，而对于自我的关 2 8 9 系却继续不变。骄傲与谦卑的作用 和感觉虽是恰恰相反，可是仍然有同一个对象；所以我们只须改变印象的关 系，而无须改变观念的关系。
5、因而我们发现，属于我们的一所美丽的房屋产 生了骄傲；而同一所仍然属于我们的房屋，在由于某种事故从美丽变为残破 时，就产生了谦卑，因而与骄傲相应的快乐感觉就转变成与谦卑相关的痛苦。 观念关系和印象关系，这个双重关系在两种情形下都存在着，并产生了由一 种情绪到另一种情绪的顺利推移。 一句话说，自然对某些印象和观念赋予某种吸引作用，借着这种吸引作 用，其中之一一经出现，就自然地引起它的相关的印象或观念来。印象和观 念的这两重吸引作用或结合作用如果会合在同一对象上，便互相协助，而使 感情和想像的推移进行得极为方便顺利。当一个观念产生了一个印象，这个 印象又与另一个印象相关，而这另一个印象又与一个观念关
6、联着，这个观念 又与第一个观念相关：那么这两个印象便可诅是不可分寓的，而且在任何情 形下一个印象总是要伴有另外一个印象。骄傲和谦卑的各个特殊原因就是依 照这个方式决定的。作用于骄傲和谦卑情感上的性质分别地产生了一个与这 种情感类似的印象；那种性质所寓存的那个主体又与自我那种情感对象 相关：无怪由一种性质和一个主体所组成的整个原因那样不可避免地产 生那种情感了。 为了说明这个假设，我们可以把它和我用以说明我们根据因果关系进行 判断时的信念所用的那个假设作一个比较。我已 2 9 0 轻说过，在所有这一类 判断中，永远有一个现前的印象和一个相关的观念；现前的印象使想像活泼 起来，而关系则借一种顺利的
7、推移把这种活泼性传到相关的观念。如果没有 现前的印象，注意力就不能固定，精神也就刺激不起来。没有了这种关系， 注意力便停留于其第一个对象上，而没有更进一步的结果。那个假设和我匀 现在关于印象和观念所作的这个假设显然有很大的类似，因为这个印象和观 念也是借其双重关系将其自身传达于另一个印象和观念的：这种类比必须承 认是关于这两个假设的一种不可轻视的证明。 第六节 这个体系的限制 不过在我们进一步研究这个题目并详细考察骄傲与谦卑的一切原因之 前，我们应当给那个概括的体系加上某些限制。这个体系就是：凡与我们自 己关联着的一切愉快的对象都借观念和印象的联结而产生骄傲，而凡不愉快 的对象则都产生谦卑；这
8、个体系所有的这些限制，发生于这个论题的本性。 1 . 假设一个愉快的对象与自我发生了一种关系，那么在这个场合下所出 现的第一个情感便是喜悦；这种情感比起骄傲和虚茉感来，可借较为细微的 关系出现。我们在出席一个宴会时，由于种种珍美的东西满足了我们的感官， 我们就会感到一种喜悦；但是只有宴会的主人，除了有同样的喜悦之外，还 另有一种附加的自夸与虚荣的情感。固然，人们有时对于他们仅仅是出席过 的华筵也会引以自夸，就因为那样轻微的一种关系而把快乐转化为骄傲：但 是我们必须一般地承认，喜悦所由以发生的那种关系比骄傲所由以发生的那 种关系是较为轻微的；许多东西 2 9 4 虽然不足以产生骄傲，却还能够使我
9、们 感到高兴和快乐。这种差异的理由可以这样说明。一种关系只要使一个对象 接近我们，并使它给予我们以任何愉快便可以产生喜悦。但是除了喜悦和骄 傲这两种情感所共有的这种关系以外，骄傲还需要进一步的关系，借以产生 由一种情感到另一种情感的推移，并把愉快转变为虚茉。这种关系既然要完 成双重任务，所以必须赋有加倍的力量和势力。此外，我们还可以再附加一 点说，愉快的事物如果与我们没有很密切的关系，那些对象往往就与其他人 发生密切关系；后面这种关系，不但超过，而且甚至减少，有时还消灭前一 种关系；这点我们在后面就将看到 。 这就是对我们的概括的论点所要作的第一个限制。我们的论点是：凡与 我们有关而产生苦乐的
10、每样事物，也同样都产生骄 傲或谦卑。这里不但需要 一种关系，而且还需要一种密切的关系，一种比喜悦所需要的更加密切的关 系。 I I . 第二种限制是：愉快的或不愉快的对象，不但要与我们自己有密切 关系，而且要为我们所特有，或者至少是我们少数人所共有的。在人性中可 以观察到一种性质，即：凡时常呈现出来的、而为我们所长期习惯的一切事 物，在我们看来就失掉了价值，很快就被鄙弃和忽视；这个性质，我们以后 将力求加以说明。我们判断对象时也是大多根据于比较，而较少根据其实在 的、内在的优点；我们如果不能借对比增加对象的价值，那末我们就容易忽 略甚至其本质的优点。心灵的这些性质对骄傲与喜悦都有一种影响；可以
11、注 目的一点是，人类所共有、并为我们所习见的东西，很少给予我们任何愉快， 虽然这些东西比我们由于它们的 2 9 2 独特性而加以珍视的那些物品来也许更 为优越。不过这个条件对这两种情感虽然都起作用，可是对于虚荣感的影响 却更大一些。许多东西因为时常出现，不使我们感到骄傲，可是我们仍然喜 欢享有。在长时期失去健康以后，康复就给予我们以很明显的快乐；不过人 们很少把健康当作虚荣的对象，因为享有健康的人为数是那样多的。 在这一点上，骄傲所以比喜悦更多要求的理由，我认为是这样的。为了 刺激起骄傲来，我们总要想到两个对象，即产生快乐的原因或对象，和作为 那种情感的真正对象的自我。但是喜悦的产生只需要一个
12、对象，即给人快乐 第二章，第四节。 的那个对象；这个对象虽然需要对自我有某种关系，可是这种关系的需要， 只是为了使那个对象成为愉快的；至于自我，恰当地说，并不是这个情感的 对象。因此，骄傲既然可说是有两个使我们着眼的对象，所以结果就是，这 两个对象如果都没有任何独特性，那么这种情感比起单有一个对象的情感 来，必然因此更加减弱。如果在把自己同别人比较起来（这是我们往往时刻 都在进行的），我们发现自己比毫没有突出的地方；而在比较我们所占有的 对象时，我们仍然发现有同样不幸的情况；那末由于这两种不利的比较，骄 傲情感必然会完全消灭了。 I I I 第三种限制就是：令人愉快或个人痛苦的对象，必须不但对
13、我们、 并且对其他人也都是显而易见的。这个条件也如前两个一样，不但对骄傲、 就是对喜悦也都有影响。别人如果认为我们是幸福的、有德的、美貌的，我 们便想像自己更为幸福、更为有德、更为美貌；但是我们对于我们的德，比 对于我们的快乐，更为自负。这种情形发生的原因，我在以后将力求加以说 明。 I V . 第四种限制是根据这些情感的原因的变化无常，以及 2 9 3 这种原因 和我们自己联系的时期的短暂得来的。一切偶然而易变的事物给予人们很少 的喜悦，更少的骄傲。我们对于那个事物自身就不甚满意，更不会因为这个 事物而感到任何更进一步的自满程度。我们在想像中预见和预料到它的变 化，这就使我们对那个事物不甚满
14、意；我们把它和存在时期较长久的我们自 己加以比较，因而它的变化无常就显得更大了。一个对象的存在时间既然比 我们短了那末多，并且只在我们一生中那样短暂的时间内伴随我们，所以如 果由于这样一个对象而设想我们自己的优越性，那就似乎可笑了。我们不难 理解这个原因对喜悦的作用何以不如对骄傲的作用那样有力的理由，因为自 我观念对前一种情感并不如对后一种情感那样必要。 V . 我还可以再加上第五种限制，这种限制倒不如说是这个体系的一种扩 充，就是：通则不但在其他一切情感上有极大的影响，就是对骄傲和谦卑也 有极大影响。因此，我们就依据各人所占有的权力或财富，而形成他们的不 同等级的概念；那些人的健康或性情纵有
15、任何特点，足以剥夺去他们对于他 们的所有物的一切享受，我们也不因此而改变这个概念。前面在说明通则对 知性的影响时所用的那些原则，也可用来说明通则在这里的影响。在我们的 情感方面，也像在我们的推理方面一样，习惯都很容易地使我们超出确当的 范围以外。 在这个场合下，我们也不妨提出来说，通则和一般准则对于情感的影响 大有助于促进本书所要依次说明的一切原则的效果。因为显而易见假如有一 个充分成长、而与我们天性相同的人突然被放进我们的世界之内，那么他对 每个对象都会感到迷惑，而不会马上发现他对于各个对象都该赋与多大程度 的爱或恨、骄傲或谦卑、或任何其他情感。各种情感往往因为极不重要 2 9 4 的原则而
16、有所变化；这些原则并不是永远完全有规则地起着作用，而在初次 试验之时，尤其不规则。但是当习惯和实践一经把所有这些原则显示出来， 并且确定了每种事物的正确价值以后，那就必然有助于情感的顺利产生，并 且依据一般确立的准则，指导我们应当依照什么比例去选择一个对象，而舍 弃另一个对象。往后我将抬一些特殊情感指出它们的原因来，人们也许会认 为那些原因过于精微，难以发生那些普通而确定的作用（它们实际上有这种 作用）。上面关于通则的这种说法或许可以消除这些困难。 我将以根据这五种限制所得的感想，结束这个题目。这个感想就是，那 些最骄傲而在世人看来也最有骄傲理由的人，并不永远是最幸福的，而最谦 卑的人也并不永
17、远是最可怜的人，虽然根据这个体系初看起来也许会这样想 像的。一种祸害，虽然它的原因和我们没有关系，仍然可以是实在的；虽然 不是个人所特有的，也仍然可以是实在的；虽然不表现出来被别人所见到， 也仍然可以是实在的；虽然不是经常的，也仍然可以是实在的；虽然不归纳 在通则之下，也仍然司以是实在的。像这一类的祸害，虽然浚有减少骄傲的 倾向，也总会使我们处于可怜的状况。而最实在、最顽强的人生祸害或许是 属于这种性质的。 第七节 论恶与德 记住了这些限制，让我们进而考察骄傲与谦卑的原因，并且观察一下， 我们是否在每一种情形下都能发现这些原因借以影响这些情感的那个双重关 系。如果我们发现所有这些原因都与自我相
18、关，并产生独立于骄傲和谦卑情 感的快乐或不快，那末现在这个体系便不再有什么可以怀疑的了。我们将主 要地力图证明后面一点，前面一点可以说是自明的了。 恶（v i c e ）与德（v i r t u e ）是这些情感的最明显的原因，现在就先从这 两者谈起。近些年来，有一种争论刺激起了公众的好奇心，就是：这些道德 的区别还是建立在自然的、原始的原则上呢？还是发生于利害关系和教育 呢；加入这种争论，是和我现在的目的完全不相干的。这个问题的考察，我 想留待下卷。在这里，我将力求表明，我的体系不论依据哪一个假设，都是 立于不败之地。这就是这个体系的坚实性的有力证明。 因为假设道德没有自然的基础，我们仍然必
19、须承认，恶和德，不论是由 于自利或是由于教育的偏见，总是使我们产生一种实在的痛苦和快乐。我们 可以看到，拥护这个假设的人是竭力主张这种说法的。他们说，每一种对我 们有有利倾向或有害倾向的情感、习惯或性格的倾向都产生一种快乐或不 快；赞许或谴责就是由此而发生。由于他人的慷慨，我们就容易有所获得， 但是他们如果贪婪，我们就永远有损失的危险；勇敢防卫我们，但是怯懦却 使我们随时易于遭受攻击；正义是社会的维系力量，而非义若不加以遏制， 便迅速招致社会的沉渝；别人的谦卑使我们感到高兴，而别人的骄 傲则使我们感到耻辱。因为这些理由，所以前一类性质就被认为是德，而后 一类性质则被认为是恶。这里既然承认，每一
20、种优点或缺点都伴有一种愉快 或不快，那就是我的目的所要求的一切了。 不过我还要进一步说，这个道德假设和我现在的体系不但互相符合，而 且如果承认前者是正确的，那么它就成了后者的一个绝对的和不可抗拒的证 明。因为一切道德如果都是建立在痛 2 9 6 苦或快乐之上，而痛苦或快乐的发 生，又都是由于我们预料到我们自己的或别人的性格所可能带来的任何损失 或利益，那么道德的全部效果必然都是由这种痛苦或快乐得来的，其中骄傲 和谦卑的情感也是由此而来的。依据这个假设来说，德的本质就在于产生快 乐，而恶的本质就在于给人痛苦。德与恶又必须是我们的性格的一部分，才 可以刺激起骄傲或谦卑。关于印象和观念的双重关系，我
21、们还希望有什么进 一步的证明呢？ 从那些主张道德是一种实在的、本质的、基于自然的东西的人们的意见， 也可以得出同样没有疑问的论证来。在说明恶和德的区别和道德的权利与义 务的起源方面所提出来的最可能的假设就是：根据自然的原始结构，某些性 格和情感在一经观察和思维之下，就产生了痛苦，而另外一些的性格和情感 则在同样方式下刺激起快乐来。不快和愉快不但和恶和德是分不开的，而且 就构成了两者的本性和本质。所谓赞许一种性格，就是面对着这种性格感到 一种原始的快乐。所谓谴责一种性格，也就是感到一种不快。因此，痛苦和 快乐既是恶和德的原始原因，也就必然是它们一切结果的原因，因而也是骄 傲和谦卑的原因，这两者乃
22、是那种区别的不可避免的伴随物。 但是假设这个道德哲学的假设被承认是虚妄的，可是仍然显而易见，痛 苦和快乐即使不是恶和德的原因，至少也是与两者分不开的。一个慷慨和高 尚的性格，在观察之下就给人以愉快；这种性格即使只在一首诗或一个故事 中呈现于我们，总也不会不使我们感到喜悦和愉快。在另一方面，残忍和奸 诈也因其本性而使人不悦：而且我们也永远不能容忍我们或他人有这些性 质。由此可见，一个道德假设是前面体系的不可否认的证明，而另2 9 7个 假设至少也是与之符合的。 但是骄傲与谦卑并不单是发生于心灵的这些性质（通俗的伦理学体系把 这些性质包括在道德义务中间，作为道德义务的一些部分，而且也发生于凡 与快
23、乐和不快有关联的其他任何一种性质。能够以我们的机智、幽默、或其 他任何才艺使人喜欢的才能，是最能投合我们的虚荣心的；而在这一方面的 任何企图如果遭了挫折，也最能给我们以明显的耻辱。但是从来没有人能够 说出什么是机智，并且指出，为什么那样一个思想方式必须被认为是机智； 而另一个思想方式就被排斥了不算是机智。我们只有凭鉴别力才能对它有所 决定，我们也没有其他任何标准，可据以形成这种判断。这种鉴别力可说是 确定了真的和假的机智的存在，而且离开了它，任何思想便都不能被称为真 的或假的机智，那么，这种鉴别力是什么呢？它显然只在于由真机智所得到 的一种快乐感觉，和由假机智所得到的一种不快感觉，不过我们在这里并不 能说出那种快10耀0do耀?耀搀漀挀砀0nn10耀#渀渀0rd02耀?耀)爀搀砀氀猀0wor耀?耀砀氀猀0一褀裈耀0匀耀齓0嬀徉耀襛0帀耀灥晛0攀禇耀0栀耀彬羉0氀襟睿、耀0眀耀呻0蠀耀梈啓0褀柣耀睓0謀旭耀?耀题0騀胘耀亀鸞?3开爀最砀氀猀0
