1、总目录消失的古城：清末民初成都的日常生活记忆博物馆窜行记北京的隐秘角落九月的十三天：卡特、贝京与萨达特在戴维营安第斯山脉的生与死：追寻土匪、英雄和革命者的足迹阿拉伯的劳伦斯：战争、谎言、帝国愚行与现代中东的形成坐在轿子里的路德维希魏斯，在去领事馆的路上，19121913年。成都东北部的街道，领事馆附近，19071910年。成都城门外，鱼篓放在水里可以保持鱼的新鲜。可能是前往衙门，1905年。成都的码头，约1905年。节日期间成都的街头，约1912年。成都的码头，约1905年。在时任四川总督赵尔巽的宅院中，1907年。前排从左至右：1.教育部长Fong Ho-Chai；3.中国将领Su；4.四川
2、总督赵尔巽；5.满族将军Cho Ha Pu；6.边疆大臣赵尔丰；7.将军Ma；8.天主教主教MonsignorRouchose。后排从左至右：1.法语翻译Chong Weipin；2.助理主教J.Pontvianne；3.德国领事弗里茨魏斯；4.商会会长；5.盐税地方官；6.法国领事韦尔登。7.（或8）负责外交事务的大臣。成都保路运动纪念碑，王笛摄，1997年。街头的表演。工笔画长卷老成都局部，孙彬等绘，1999年。可园的戏目广告，通俗日报，1909年。成都的警察。那爱德摄，1911年。成都的码头，约1905年。去赶集的人。今日崇德里，由一筑一事拍摄。成都一条河上的景象，桥前穿浅色衣服、头戴帽
3、子的划桨者是欧洲人。成都还有味道吗？1 成都三座城墙的城市2 中国城市的自治传统3 老成都的邻里关系4 小商小贩的自由世界5 让穷人有一条生路6 老成都的“红灯区”与妓女改造7 老成都的街头娱乐活动8 20世纪初城市妇女的行为和形象9 妇女挑战男人的世界10 百年前怎样过春节11 城市底层穷人与“弱者的反抗”12 小商小贩给城市带来活力13 新旧交错的“改良时代”14 20世纪初的城市“现代文明”15 改良时代的新娱乐16 西方物质文化的传入改变了日常生活17 警察的出现18 改正乱撒尿的习惯经过了长期的努力19 在成都，打麻将曾经是犯罪20 穷人靠什么活下去？21 人们是怎样失去自由自在的城
4、市生活的？22 清末民初的性骚扰与流氓罪23 贫穷使人没有尊严24 过去城市中人与人之间的歧视非常普遍25 下层民众的革命26 日常生活中无处不在的政治27 为什么人民对革命不满？28 生活在恐慌年代29 市民的自卫30 从和尚街到崇德里：一步之遥，而长路漫漫成都还有味道吗？代序题记：2018年1月初，“腾讯大家”以“成都的味道”为主题，安排我与流沙河先生进行对谈，活动结束以后，我把对谈的思路以“成都的味道”为题，写了一篇文章，发表在“大家”上。文章从“成都的味道”入手，对成都这个古城的城市景观、文化和社会生活的剧变，进行了概括性的评述，我想以此作为本书的开篇，真是太恰当不过。“腾讯大家”的编
5、辑给我出了一个题目，要我和流沙河老先生对聊“什么是真正的成都味道”，我想了好久，发现要回答这个问题真不容易。这次参加“腾讯大家”组织的对话活动，无疑是直接和读者沟通的机会。流沙河老先生是大众喜欢的文化泰斗，先生在“大家”上的文章，我基本都拜读过，努力向老先生学习通俗化，这次对谈就是一个好机会。老先生总是有好故事，在对成都味道的问题上，我确信我们有许多方面是相通的。童年时和老先生住同一个院子，他是我父亲的同事，二人又是同年同月同日生，互称“老庚”（看到有媒体对这个活动的报道，显然不知道这个说法，想当然地写为“老根”，就错远了）。老先生的命运坎坷，父亲经常在家讲他的传奇故事。他接受右派劳改回单位后
6、，在四川省文联的图书馆工作，我们一些小孩经常听他讲故事。不敢相信，岁月流逝得这么快，半个世纪竟然已经过去。能够荣幸地和老先生坐在一起，讲成都的故事，真是感慨万分。对话的主题是成都的味道，我离开成都太久，对成都今天的味道说不出个所以然。我主要想听老先生讲，我在旁边敲敲边鼓。我现在能感觉到成都的味道，但多是童年的记忆，回味的是成都过去的味道。还有一些就是从文献中体会到的成都过去的味道，算是间接的感觉。真正的成都的味道是什么呢？不是几句话能够说清楚的，也没有一个明确的定义。味道不是一天形成的，一定是长期的过程，一定是从过去流传下来的传统，一定是综合的因素。味道是很难用语言表达出来的，经常是只可意会，
7、不可言传的东西。我说不清楚今天成都的味道，但是我今天还可以回味过去成都的味道。那种味道，是萦绕在脑海中，时时会在心中翻出来，让人有一点淡淡的怀旧和惆怅。因为很多过去的味道都消失了。说起成都的味道，一定是和其他城市进行比较的，是有地域差别的。例如，在成都讲吃是懂生活，在北京人看来是庸俗（记得这是成都作家西门媚在她的“食光机”系列中说的）。成都的味道，也可能是特殊的城乡关系，每天从城外来卖菜的农民，或来谋生的手工匠；也可能是城市面貌，像两层楼的铺面，有围墙的公馆，府南河，城墙，满城和皇城；还有成都的招牌和幌子。如果过去都像今天的某城市那样，要亮出所谓的“天际线”，把各种招牌都拆除，城市哪里还有丰富
8、多彩的面貌呢？成都的味道还有可能是方言（成都话）、饮食（小吃）、市民文化（生活情调、生活节奏）、气味（火锅味、小吃味、茶叶味、辣椒味）、声音（手工匠、小贩的吆喝），等等。现在气味还有，但是老成都的声音没有了，代之以街上汽车的喇叭声、商店促销的音乐声，以及跳广场舞的音乐声。我在街头文化一书中，是这样描绘这个城市的声音的：居民们能迅速地辨认出不同小贩和手艺人的叫卖声。一首竹枝词写道：“门外忽来卖货郎，连铃鼓动响叮当。婢供驱使娘弹压，挑拣全凭女主张。”一位老茶客回忆当年买卖旧货小贩抑扬顿挫的吆喝声，记忆犹新：“牙齿，牙齿，金牙齿；手表，手表，烂手表。要不要珍珠？要不要玛瑙？要不要珊瑚？要不要茶壶？”
9、从早到晚，商贩们在街头来回游走，用他们独特的声调吸引顾客。黎明时分，城市被从茶馆、街边小店、手推车传出的各种杂音和小贩的吆喝声唤醒，街头巷尾到处充斥着“豌豆！”“豆芽儿！”的叫卖声，这都是一般家庭最普通的菜肴。日出之后，各种各样的小商贩登上了他们的舞台街头，从而在都市生活的交响乐中开始了他们一天的表演。味道实际上也包括一种生活方式，一种生活态度。关于成都人的生活方式和态度，人们已经谈得很多了，成都是休闲的，缓慢的，和快节奏的现代化的生活之间，有着明显的区别。如果要问什么是成都的味道，茶馆就是成都的味道；休闲的生活方式，就是成都的味道；从从容容的生活态度，是成都的味道；居住环境也是成都的味道。小
10、时候居住的大院，前面是布后街和脚板街，听名字就好有味道。改造前的宽窄巷子也很有味道。味道就是值得品味的东西，可以有很多东西去慢慢体会。一个城市的味道，不同的人，有不同的体会。味道也分人群，如阶级、教育、经济地位、地域、族群、年龄等。我喜欢过去大慈寺后面的和尚街的味道，但是现在那里变成太古里了。太古里没有成都的味道，但年轻人喜欢。正是这样的新东西正在蚕食传统，但是它也可能是青年人眼中成都的味道。现在的年轻人，生长在这个国际化、商业化的互联网时代，地方文化对他们的影响十分有限，所以他们眼中的成都味道，一定与我们这一代是不同的。随着时间的推移，他们甚至不一定有“成都文化”这样的认同感。在好多老成都看
11、来，新东西固然炫目，但是没有成都的味道。这里需要说明的是，我在这次“腾讯大家”组织的对谈中，提到原来有成都味道的和尚街被推倒，变成了今天的太古里，结果媒体报道都说我认为太古里也是成都的味道，这刚好和我说的意思相反。对讲究吃的人来说，小吃就是成都的味道；对喜欢输赢的人来说，麻将就是成都的味道；对喜欢古迹的人来说，杜甫草堂、武侯祠就是成都的味道；对喜欢小街小巷的人说，过去的宽窄巷子就是成都的味道；对喜欢闲聊的人来说，茶馆就是成都的味道。不过，现在成都有味道的茶馆越来越少，结果礼失而求诸野，成都彭镇观音阁茶馆经常成为我们回味老茶馆的所在。人与人之间的关系也可以反映一个城市的味道。过去成都的味道，还在
12、于它的人情味儿，住在铺面和大院的邻里关系密切，日常用品借进借出，老人小孩相互照看，有事无事地闲聊，各家炒菜的味道，一切都自然地融合在一起。但是今天人们搬进了钢筋水泥、封闭的公寓楼，密切的邻里关系消失了。过去的成都又是一个可以容纳外地人的城市。一个城市有味道，还在于它的包容性，可以把别人的味道，吸收融合为自己的味道。文化总是相互影响和借鉴的，从历史一直到今天都是这样。一个有味道的城市，绝对是一个可以容忍下层人（特别是外地移民）的城市。成都茶馆就是最好的证明，在那里干活的，几乎都是外县来的人；上层下层都可以使用同一个空间，坐在同一张茶桌旁。一个城市之所以有味道就是因为它的丰富多彩，包括人群的丰富多
13、彩。如果都是千篇一律，那还有什么味道呢？如果一个城市试图排挤所谓的“低端人口”，所作所为，不仅没有味道，可以说是缺德。美国城市史大师刘易斯芒福德说城市是一个有机体，一个城市的味道，和它的生态有关。但是我们今天的城市，正在变得像一个钢筋水泥做成的大怪物。我们的城市正在失掉活力，乃至生命，甚至还出现了“死城”和“鬼城”。现在有一种城市审美，什么都是统一，什么都是整齐划一，什么都要宏大（甚至包括一些街道办事处的办公楼都建得十分威严）。这可以称为“社会主义的美学”，是从苏联学来的，大广场，大建筑，整整齐齐，宏伟得令人生畏。如果各个城市都是整齐划一的东西，那肯定是一个枯燥的城市。我很忧虑的是，我们的城市
14、变化太快。在大约二十年时间内，一座座古城被推倒重建，过去的老城已经不见。最近我看到一组照片和一组油画，都是欧洲一些城市的建筑，100年以前油画里的这些建筑今天仍然存在，把这些照片和油画放在一起，真是非常震撼的对比！为什么我们对自己的传统，就如此地不珍惜呢？成都像中国所有其他城市一样，味道越来越淡，文化变得越来越同质。这个现象是与城市的重建联系在一起的。城市住房条件是必须改变的，但是应该怎样改？当然，欧洲的石头房容易保存得多，中国的房屋多是木结构，难以持久留存。不过，看看我们的东邻日本，过去的房屋也是以木结构为主，但是今天到日本京都、奈良，我们可以感觉到独特的味道。我们唐代的木建筑，只有去日本才
15、能看到了。这难道不是我们城市建筑的悲剧吗？现在的中国，从南到北，从东到西，文化越来越同一。例如，全国古镇都一样，云南的大理古城，四川的黄龙溪，江苏的周庄都区别不大。过去，一张照片一看就知道是成都，现在不可能了，全国千篇一律。我刚去云南跑了一趟，真是非常失望：乡村也变得没有了特点，云南农村和川西农村，几乎没有了区别，砖墙铁皮或石棉瓦屋顶房，代替了过去傣家的竹楼，原有的美感没有了。我想不通，为什么过去穷乡僻壤的房屋都有设计感和美感，但是今天哪怕是土豪的豪宅，都那么俗呢？现在经常是一个地方旧城改造成功，其他地方就纷纷模仿。景观沉沦，没有了视觉的美感，到处都是古镇、音乐广场、大道、老街、步行街、仿古建
16、筑、大屋顶我们的想象力越来越匮乏。城市发展面临着矛盾，城市设施改善了，但是传统消失了。怎样解决这些矛盾？我悲观地认为，地方文化的消失是不可逆转的趋势，任何人都不可改变。中国现在的城市管理体制，不仅没有延缓，反而加速了这个进程。如果我们的城市管理者，能够把眼光放远一些，把历史和地方文化的保护放在经济效益和商业发展之前，或许我们还可以留给后人一点有成都味道的东西。1 成都三座城墙的城市传统中国城市几乎都有城墙，但是今天几乎消失了，建筑学家梁思成竭力拯救北京城墙以失败告终的故事，已经广为人知。成都的城墙虽然没有北京的那么有名，但是因为集三座城墙为一城而具有特色。如今，它们都已经远去，仅仅留在了人们的
17、记忆中。过去的成都城墙是城市中最显要的建筑，环城22.8里，有城楼4座，城门4座，墙厚1.8丈，高3丈。东西门相距9.3里，南北相距7.7里。根据同治成都县志城池：“乾隆四十八年，四川总督福康安，奏请发帑银六十万两，彻底重修。周围四千一百二十二丈六尺，即二十二里八分。垛口八千一百二十二，砖高八十一层，压脚石条三层，大堆房十二，小堆房二十八。八角楼四，炮楼四，城楼顶高五丈。”成都西门（清远门）城楼。甘博（Sidney Gamble）摄，19171919年。1923年美国欧柏林学院（Oberlin College）的地理学家乔治哈巴德（George Hubbard）对成都城墙的描述是：“像大多数其
18、他中国城墙一样，这个城墙并无特别之处，但这项工程代表着海量劳力和材料的使用。从外面看，它是一座底面为48英尺，顶面约为2英尺，有3040英尺高的墙，墙上有齿形缺口，即射击的孔。里面是第二道墙，有40多英尺高，没有连接为一体以便于防守时卧倒。这座墙也是用石头和砖做成，但以砖为主。内墙比外墙约矮6英尺，且顶部平滑。内外墙之间，土填至内墙的高度并成一定的斜度，上面砌有石板和大块砖。在墙的转角处真可谓一庞然大物拔地而起，外廓以石头和砖覆盖，外墙留有孔道以便射击和观察敌人。”城墙是成都最高的建筑，站在上面可鸟瞰全城，“屋顶覆盖每一寸土地，犹如一片海洋，尽收眼底”。城墙起着保护城市和控制其居民的双重作用，
19、但是与其修筑的初衷大相径庭的是，城墙还成为大众娱乐的场所。除了人们经常把城墙作为他们的日常活动空间外，成都的许多节日和庆典活动都在城墙上举行。城墙远眺成都城。那爱德（Luther Knight）摄，1911年。在整个清代，四个城门是成都与外界联系的唯一通道，东门称“迎辉”，南门称“江桥”，西门称“清远”，北门称“大安”。四个城楼也分别有名称，东门城楼称“博济”，南称“浣溪”，西称“江源”，北称“涵泽”。地理学家章生道曾研究中国城门的文化含义，指出东、南、西、北门分别与春、夏、秋、冬四季相联系，南门象征着温暖和生命，北门却代表着寒冷和死亡，盛大的庆典和仪式总是在南门或南郊举办，北门或北郊却与军事
20、有关。城门通常在黎明开启，在晚间关闭，门卫盘查过往行人。关闭城门的时间随时代的推移也有变化，从傍晚6点半延到7点半，再延至11点。1928年以后，城门在夜间不再关闭。成都城市布局的独特之处在于其大城之内另有两个小城满城和皇城，而且这两个小城都有自己的城墙。一首竹枝词描述了从市中心的鼓楼眺望所观：“鼓楼西望满城宽，鼓楼南望王城（即皇城）蟠。鼓楼东望人烟密，鼓楼北望号营盘。”满城坐落在成都西半部，为满营驻地和满人聚居处，据晚清文人傅崇矩的观察，满城的形状有如蜈蚣：将军帅府，居蜈蚣之头；大街一条直达北门，如蜈蚣之身；各胡同左右排比，如蜈蚣之足。那个时候的满城，“景物清幽，花木甚多，空气清洁，街道通旷
21、，鸠声树影，令人神畅”。虽然地图上满城的城墙已经被拆了，但是蜈蚣虫形的街道布局还没有变英国女旅行家I.伯德（Isabella Bird）在19世纪末到达成都时，她“从西门进入，穿过宏伟城门和绿树成荫的路，来到满城。满城是一个空旷的、到处是有围墙的菜园、树林环绕的地区，房屋大而破旧。街上的一些商店招牌写有满文”。英国旅行家I.伯德处于成都城市中心的皇城是汉朝遗址，明代时重建，为另一座城墙和御河环绕。皇城的北门称“后子门”，东门称“东华门”，西门称“西华门”，南门为正门。我核对了手头所有资料，包括一些旧地图，没有发现南门的名字。在一些旧地图中，南门仅仅被称为“皇城”。但是，在明朝，南门又被称为“端
22、礼门”。一首19世纪中期的竹枝词称：“蜀王城上春草生，蜀王城下炊烟横。千家万家好门户，几家高过蜀王城？”皇城中心是贡院，三年一次的乡试便在此举行。皇城城墙为矩形，也有四个城门，显出历尽沧桑的古旧气派。正门前有一巨大的石牌坊，上有康熙皇帝手迹“为国求贤”四个大字。辛亥革命爆发后，皇城里人潮涌动。那爱德摄，1911年。在清覆灭之后，是保留还是拆毁城墙成为人们经常讨论的焦点问题。在争论过程中，城墙一般被认为是“落后”的象征，经过晚清和民国初期的改革和重建，成都大城和少城的旧城墙都遭到了巨大的破坏。随着人口的增长，四个城门已无法承担起交通枢纽的重任。人们开始抱怨城墙的种种弊端，有些人甚至认为旧城墙成为
23、城市发展的障碍，他们的理论是：文明各国，大都无城墙，拆了城墙，有利于交通，促进商业发展。他们认为城墙是“闭关自守时代”的产物。这种认识，是与当时人们“新亦优”、“旧亦劣”的观念共存的，所以这种主张得到很多人的支持。有人提出成都至少需要八个城门，还有人建议拆除所有的城墙。1913年，位于西较场附近的通惠门（又称新西门）开凿了，它沟通了青羊宫和少城公园这两个成都最重要的公共场所，并由此开启了城墙消亡的历程。城墙的其他部分也被凿开，允许人们进出。1915年，位于东较场的武城门建成（又称新东门），连接上莲池街和下莲池街的复兴门（又称新南门）也于1939年打通。成都各城墙和城门分布，作者绘1913年开凿
24、的通惠门。谢立山（Alexander Hosie）摄，1914年。除了城市建设对城墙的巨大破坏外，市民也为进一步毁坏这个古迹助了一臂之力。偷城墙砖的活动可以说是在日夜进行，城墙成为人们取得建筑材料的最佳场所。旧城墙被挖得千疮百孔，几乎没有人理睬它在那里垂死呻吟。城墙中有许多从汉代到明代的古砖，上面饰有美丽的浮雕。因而，所有的人，不论是居民、士兵还是军阀，也不论是合法还是不合法，都把古城砖拿回家去建房、铺街或修下水道。那些达官贵人更是贪婪地将城砖运回去装饰他们富丽堂皇的宅邸。1913年，在开凿通惠门的同时，城市当局拆除了少城的城墙，将“大城”和“小城”连接起来。1917年的巷战，二千多名士兵占领
25、了皇城，并把它当作堡垒使用。不过在民国时期，皇城最终还是逃脱了被拆毁的厄运，1917年四川省政府进驻此地，后来好几所学校又搬了进来。1919年，四川省政府及时阻止了皇城的拆除工作，并将其列为历史古迹。皇城又苟延残喘了半个世纪，直到在“文化大革命”中被完全拆除。它虽然在战争的炮火中幸存下来，却在思想的“革命”中被彻底摧毁。当今天我们经过成都人民南路广场，看到模仿人民大会堂的方形宏大建筑和毛泽东挥手的巨型塑像，有多少人会知道那就是有上千年历史的皇城遗址，又有谁会为之发出一声遗憾的叹息？成都城墙的坎坷经历，折射出这座城市所经历的政治、经济和社会的变迁，也反映出传统的生活方式日渐消失的必然命运。2 中
26、国城市的自治传统法国著名年鉴学派史学大师布罗代尔（Fernand Braudel）在力图回答“什么是欧洲的不同之处和独具的特点”问题时，认为是欧洲城市“标志着无与伦比的自由”和发展了一个“自治的世界”。过去中外历史学家普遍认为，传统中国是一个中央集权的国家，因此中国城市被国家权力紧密控制，人们没有任何自由。然而，如果我们进入一个中国城市的内部、深入城市的街头和邻里，我们会看到实际上市民们有着相当程度的自由，并非通常理解的完全被控制。现代市政设施在中国城市出现以前，街头成为邻里或社区最基本的单位。“街”的概念（如“街坊”、“街邻”、“街众”等）在人们之间培育了“邻里纽带”，强化了人们的城市共同体
27、意识。传统中国城市缺乏正式的市政管理机构，由此而产生的地方自治使社会各个阶层的成员都能较为平等地使用公共空间。普通民众在街头自由从事各种休闲和商业活动，与他人分享诸如街头巷尾、广场、庙宇、桥头、茶馆这样的公共空间。街头主要由邻里组织和保甲系统控制。街首和保正、甲正等头面人物从居民中挑选，尽管有时他们也代表政府履行一些诸如治安等“官方”职责，但他们不是城市管理机器中的正式官员。清朝的地方政府很少直接参与城市的控制，这种管理模式对城市日常生活产生了深刻的影响。那些由街区邻里组织的活动清楚反映了社区认同和自我控制的程度。正是因为精英没有官的头衔和权威，他们在管理公共空间方面的作用相当有限，其结果便是
28、街头生活事实上并未受到太多的局限，这与过去我们对中国城市的“常识性理解”相去甚远。是什么因素导致有清一代中国城市缺乏市政管理？其根源甚多，但最根本的原因是当时的政府结构。衙门的正式官员有限，无法满足控制辖区内庞大而分散人口的需要。例如，晚清巴县（即今天的重庆）只有两百多个衙吏，但总人口超过了99万。另外我们还应该注意到，绝大多数这些衙吏实际上是“差役”，只是县衙雇用的跑腿，诸如壮班、快班、皂班、收发、值堂、跟班等，并非能司其责的官员。因此政府机构只能用于处理最重要、最紧急的事务，诸如地方的税收、犯罪、治安等问题。但即使在这些问题上，地方政府也甚感力不从心，根本无法把它的触角深入社会基层，而不得
29、不依靠地方精英来组织社会生活和进行社区控制。其实，直到20世纪初警察的设立，国家权力都基本没能触及城市最基本的层面，市民享有相对较高的自治权，他们可以根据自己的需要在一定的程度上自由地使用城市的公共空间。在过去的中国城市，人们的社会生活局限于一个相对狭小的范围之内，以家庭、邻里（或街道）为单位参与城市社会的各种活动，由邻里和社区组织的活动强化了城市居民之间的社会联系。在中国城市社会里有着各种自治组织承担着各种公共的庆祝活动，根据哈佛大学人类学家华若碧（Rubie Watson）的研究，宗祠无论在城市还是在乡村不仅是宗族举行仪式的中心，而且是社区生活的重要部分。但是在有的城市，例如成都，宗祠的活
30、动并未延伸到社区，而社区组织却扮演了重要角色。如果说祖先崇拜是家庭中最重要的仪式，那么神的崇拜对社区却至关重要。神的崇拜一般有两种形式：个人和集体。对前者来讲，人们希望无所不能的神能保佑他们；而对后者来说，社区成员参加神的生日庆祝，则反映了社区认同，因此拜神成为一个社区的集体活动。这个活动主要是提供祭品和组织演戏。社区或宗族组织戏曲和木偶戏，为神和街民表演，这种活动便是社会共同体和谐的一种表现。一些城市的主要街道由街的栅门分为若干段街区，每年每区轮流负责组织敬神活动，各户都参与其中。以街道为单位的庆典活动实际存在于中国各个地方，只是可能它们组织的方式各有特点罢了。作为四川省城的成都实际上也是一
31、个高度自治的社会，市民在由地方精英引导的非官方组织的社会中生活。在成都，街道不仅满足交通、商业和娱乐需要，而且是邻里凝聚的基本单位。精英卷入社区生活的各个方面，从节日庆祝、公共卫生到慈善事务、道路维修。在一定程度上，街道连接着社会生活，成都街道的结构促成了这样一种凝聚力。在清代，据晚清知县周询的芙蓉话旧录，成都被划分为若干区，每区有一“领役”总司该区事务，下设“街班”负责一条或若干条街的民事，另有“海察”维持治安。这些人多为袍哥成员，对社会颇有控制力，加之“其时承平日久，四民各安其业，盗贼颇稀”。成都各街两头都有栅子，由一个栅夫看守，负责夜间关闭，清晨开启。此外各街还雇有更夫守夜。居住在同一条
32、街的人有一种特殊的“情结”，或许可称为“街坊情结”，人们相互视为“街坊邻居”，经常互相帮助。他们的关系是如此的密切，以至于人们常说“远亲不如近邻”。许多庆典和仪式都源于这种社区意识。这些活动的举行可以有各种动因：民间传统、大众娱乐、黄道吉日、宗教仪式等。例如，农历一月十六日成都民众参加“游百病”活动，将民间传统与公共娱乐结合起来，以此除病去灾。游百病须登高，但成都没有山，市民们便登城墙，由此又吸引许多小贩、算命先生、卖打药者在城墙上摆摊。人们的广泛参与既反映了人们对疾病的恐惧，亦显示出对公共活动的渴望。从其结果来看，这项活动既是社会交往又是身体锻炼。农历五月初五端午节是一个更大范围内进行公众娱
33、乐的社区庆祝活动日。节日期间，人们在门上挂中草药以赋予其祛邪的愿望，社区组织龙舟竞渡，年轻人参加江中的捕鸭比赛，市民们还在东较场举行“打李子”（即互相投掷李子）的狂欢。据一个传教士的回忆，1895年的端午节，“估计有六万人参加东较场的打李子活动，那里犹如一个战场”。妇女小孩都穿着鲜艳，站在城墙上观看活动。人们在清明举行传统的“城隍出驾”仪式，抬着城隍的塑像穿过街头，这个活动每年春天由社区组织，社会各阶层，从地方官、精英到普通市民，甚至乞丐都广泛参加。据传教士的观察，“城隍出驾时，成千上万的人都出来观看”。同时用纸给“孤魂”做衣服，人们抬着这些纸衣在街上穿行，送到城外的坟地焚烧，称“寒衣会”、“
34、赏寒衣”或“赏孤”。农历十月一日，城隍再次“出驾”。不少竹枝词记载了这个活动：其一，北郭城隍神至尊，清明旧例赏孤魂。游人欢喜买欢喜，几串携回媚子孙。其二，驾出三神万众观，北门门外赏孤酸。年年到得寒衣会，穷鬼齐添一段欢。其三，寒风十月念泉台，五色楮衣费剪裁。送去不愁强鬼夺，三城隍按北关来。晚清成都的城隍出驾活动。通俗画报，1909年。马克斯韦伯（Max Weber）注意到宗教形象在中国城市生活中的重要作用，“充分发展的古代和中世纪城市中最为重要的是其联谊组织。因此，作为一个通例，这些城市都有相应的宗教对象为市民所崇拜，城隍便是市民通常的崇拜物”。在传统中国城市中，城隍庙是很普遍的，然并非每个城市
35、都有城隍庙。城隍庙一般仅建在行政中心，例如汉口是华中的中心城市但并无城隍庙，而成都却是集三个城隍庙为一城，即在大墙西街的都城隍庙、下东大街的府城隍庙和簸箕街的县城隍庙，因为成都是省府、府城和县治的所在地。这些庙宇不仅是宗教仪式的举行地，也是娱乐场所。除来烧香的善男信女外，算命先生、小贩、江湖郎中等都在此活动。市民视城隍为其保护神，地方官也支持城隍崇拜。在成都，我们发现虽然政府和官方参加城隍出驾的活动，但游行和表演的形式与其他大众宗教仪式并无本质不同，而且整个活动也是由“城隍会”这个自发机构来组织的，这种仪式成为大众娱乐的一种形式。在成都，清明节的活动可能最能反映出社区的认同。社会人类学者研究过
36、清明节日庆祝的意义。根据孔迈隆（Myron Cohen）对华北的考察，地方宗族组织“清明会”以举行各种仪式，这种庆祝活动强调的是宗族控制，清明会使宗族行为成为一个整体。但在成都，类似的组织是“清醮会”（又称“土地会”），它们不是由宗族而是由社区组织的，负责筹办清明节拜土地神的活动。这些会几乎都是道教性质，传教士称之为“感恩会”（thanksgiving society），认为它们的庆祝活动是“感恩于邻里的安宁”。会首由本街居民选举产生。每年春天清明节之前，土地会都要集资雇道士打清醮，虽然会首会借机谋点私利，“但人们的兴趣在于借此机会在街上开怀寻乐”。庆祝活动一般要举行七天，此间从早到晚锣鼓声不
37、绝于耳。一般来说，附近几条街共同承担费用并共建一个祭坛。较富裕的街道还会放火炮又称“演灯彩”，雇木偶或皮影戏班子在街上助兴，并以敬土地神为名大摆筵席，其真实目的是集街众热闹一番。一首竹枝词生动地描述道：福德祠前影戏开，满街鞭爆响如雷。笑他会首醺醺醉，土偶何曾饮一杯？晚清成都的街头木偶戏。R.戴维森（Robert Davidson）和梅益盛（IsaacMason）摄，1905年。土地会不仅仅是社会共同体内人们精神生活的组织者，而且在人们日常物质生活中扮演着重要角色。在清明节期间，土地会组织居民清理阴沟，掏挖水塘。成都由于周围环江且有河道横穿城市，虽然这提供了便宜的水运和迷人的景色，但由此也带来了
38、常发的水患。因而成都修有数十个池塘，如上莲池、下莲池、王家塘和马王庙塘等，以存积雨水和废水。清掏工作必须每年进行，否则在雨季将导致水灾。然而在民国时期，地方政府控制了社区的公共生活，剥夺了土地会的组织之权，这项事务便无人理睬，许多阴沟池塘年久淤积、坏损，逐渐废弛。再加之人口增长，城市生态的恶化导致灾害的频仍。如1914年春天，城西北部和少城遭灾，街道成为“运河”，以致人们以门板浮在水面当交通工具。关于这年的大水有许多详尽的记载。同年夏天，成都居民遭受更为严重的水灾，街上水流成河，一些街道水深达数尺。沿东南城墙及满城等地的房屋被淹。在水陆交通枢纽东门码头，人们可见各类物品漂流而下，若干艘船被浪掀
39、翻，十余人溺死。沿河住民都慌忙迁往高处避难，渡船成为街上唯一的交通工具。人们看到仅一天之内，便有三十余具尸体从九眼桥下漂过，此外各种房屋碎片、家具、木材、箱子、衣物甚至家畜等都顺流而下。水灾还导致部分城墙崩塌，靠墙住家多有死伤。在晚清新政和辛亥革命之后，虽然土地会的影响逐渐降低，但许多事务，诸如公共卫生、赈济、慈善等活动仍多由自治组织负责。慈惠堂、济贫会等慈善机构在社会福利、道路维修、清扫街道等公共事务中非常活跃。如果说土地会主要在其街区和邻里范围内活动，那么慈善团体则有更大的影响范围。开粥厂是它们最主要的责任之一，每当有饥馑出现，即立灶煮粥分发穷人。当自然灾害发生，社会共同体仍起着积极的作用
40、。如在1914年夏的水灾中，当少城被淹，大量人家不能生火做饭，许多小贩也失去生计，慈善团体便挨家挨户登记灾情，向其捐钱并分发锅魁；当米价上涨而米店囤积居奇时，慈善团体在少城新开一米市以避免米价疯涨；当南门至东门的路失修，雨天泥泞，晴天尘土飞扬，也是慈善团体集资修路。在这个时期，街首仍然扮演着组织社区生活的角色。在晚清，像上海、汉口、重庆等大城市，会馆和行会是组织经济和社会生活的最重要的社会机构。在上海，会馆卷入社区从经济到娱乐的各项活动；在汉口，行会的事务和权力远远超过对会员和贸易的管理；在重庆，“八省首事”扮演着半官方的角色，负责税收、慈善和其他社会事务。与这些城市不同的是，虽然成都有许多会
41、馆和行会，但它们的活动大多局限在商业事务，而组织社会生活则是由土地会和慈善会来承担的。它们作为一个社会单位，在人们的日常生活中扮演着比其他任何组织都更为重要的角色。随着中国城市现代化的发展，社会自治组织的各种功能逐渐被取代。3 老成都的邻里关系随着城市的现代化，越来越多的居民住进了高楼，邻里间很少交往和互动，甚至和住隔壁、对门的人家没有任何交集，也是非常普遍的。毫无疑问，居住模式的改变，使中国传统城市社会中的那种紧密的邻里关系，正在一天天消失。在中国城市中，“街”是人们共用的公共空间，经常与“邻”和“社”的概念联系在一起。这三个词非常接近，有时相互重叠或紧密联系。它们都具有物质空间和抽象观念的
42、内涵，它们都涉及人们所居住的特定范围。在中文词典中，“街”的定义是“两边有房屋的道路”，与“街道”完全相同。由“街”构成了许多其他词，诸如“街坊”、“街市”、“街头”、“街头巷尾”等，在历史的语境中，其含义远远超出位置和空间，而经常体现居住在这一区域的人与人之间，以及人与空间之间的关系。成都郊区龙泉驿街上的铺面房。C.麦登斯（Carl Mydans）摄，1941年。如果说“街”一般是指一种物质性的空间，那么“邻”和“社”虽也具空间之含义，然则更多地表现的是一种社会关系。“邻”的通常定义是“居住在附近的人家”，并发展出“邻里”和“邻居”等词语。“社”有两个基本含义：在古代，社是祭祀土地（神）的地
43、方；在今天，社是组织化的结构。前者的含义发展成为“社会”和“社区”。更准确地说，中文的“社区”则表示一个包括许多街道和邻里的区域，以及居住在其中的人们。正如韦氏词典（Websters Dictionary）对community的定义中所说：“那些享有同样权力、权利或利益，居住在同一地区受同一法律和规章管束的人们。”总而言之，从街道、邻里到社区，是一个空间含义逐渐减弱而文化含义逐渐增强的过程。成都以及中国城市的居住模式，过去便与西方有明显的差别。根据法国年鉴学派大师布罗代尔在其著名的14001800年的资本主义与物质生活中的描述，在早期近代欧洲，像热那亚、巴黎、爱丁堡等城市都“朝着垂直方向扩张”
44、，即在这些城市里，房屋总是尽量往天空伸展，多达五层、六层、八层乃至十层。而在过去的中国城市里，房屋多平行扩展，一般是一层或两层，人们的住家与街面经常只有一个门槛之隔，因此街头的商业活动很容易与市民的日常生活联系在一起。油画中的前现代巴黎。尼古拉斯让巴普蒂斯特（Nicolas Jean Baptiste）作，1756年。成都居民把街头作为他们日常生活的空间，他们的房子接近街头，因此他们的日常生活经常就发生在街头。成都居民的住所有公馆、陋室和铺面三种类型。公馆一般坐落在城北和城南，有围墙和门房，大多是富户和大家族居住，巴金的家便对这种公馆有细致的描述。有的大家族败落以后，公馆也被多个家庭共住，这种
45、公馆多称“大杂院”。陋室散布全城各处，但大多集中在西城，为下层人们的住所。沿街的房屋称“铺面”，许多是底层作店铺，二层作住家。但铺面里亦有大量的一般住家户。他们不用走远便可到街头市场购物，许多日用品甚至仅需跨出门槛，在街檐下的货摊上便可得到。一位旅居成都多年的英国人徐维理（William Sewell）写道，每天晚上，在他所住的“小巷两旁已打烊的商铺前有许多小摊，都点着一盏昏暗的油灯，橙子和花生整齐地码成一堆，香烟可成双成单地卖”。作者摄于2001年10月，大慈寺后面的和尚街，该照片显示当时成都市民仍然以街头作为市场，从照片中可看到自行车既是运输工具，也是卖菜人的货摊子，这些卖蔬菜和肉的摊子就
46、摆在居民住家的屋门口。左边还有一个“治鸡眼”的幌子。现在这个地方已经变成了豪华的“太古里”了。铺面则在每一条街道的两旁，或为民居，或出租给店铺，在东城商业区这种房屋多用作店铺。住在铺面人家的小孩，基本上就是在街面上长大的，那里就是他们的游乐场，所以成都方言里，在社会底层长大的小孩甚至被叫作“街娃（儿）”。街角玩耍的小孩。他们可能是慈善堂收养的小孩，在慈善堂工人的照看下，他们在冬日的阳光下嬉戏。照片显示了成都典型的高墙院落。那爱德摄，1910年。住在街道两旁的人们在他们的门口和街边从事各种活动。如果他们有事找邻居，只要跨出门槛便可。不管是日常事务，还是紧急情况，他们都可以很快请到邻居帮忙。邻居之
47、间一般的日常用品也可以借进借出。如果哪位居民感到无聊，他只要走出门就可以与邻居们闲聊。在街边的住户基本不存在隐私，为了方便进出，也为了让阳光和新鲜空气进入光线不足的内屋，面朝街道的门总是开着，好奇的路人也可以瞥一眼屋里的风光。这种状态基本维持到改革开放后城市大拆迁之前。一个朋友告诉我，他小时候住在单位大院里面，上小学时，不过十几分钟的路程，他几乎要走半个小时到一个小时，特别是放学的时候，沿街一家一户，他都觉得好奇，会停在门口，看别人家里的生活。几年下来，对沿街每家每户的情况，家里有多少人，起居有什么规律，喜欢做什么饭，经济状况好不好，夫妻关系是否和谐都了如指掌。普通市民是成都街头的主要占据者，
48、由于缺乏官方控制，街头为日常生活、社会交往以及谋生提供了许多机会。普通民众能够通过各种各样的方式谋生。生活条件差、休闲设施缺乏的人们，在街头巷尾或简陋的茶馆等公共场所，可以找到廉价的娱乐方式。在19世纪西方的工业城市，按照著名社会学家桑内特（RichardSennett）在其名著公共人的衰落中所说的，由于工作场所与居住地的间隔，在那里“住在城里不同社区的人们过着不同的生活”。但是在成都以及其他中国城市中，下层居民生活和做工经常是在同一区域里，他们在日常生活中接触密切，逐渐形成了相互依赖的人际关系。在邻里或街道上，人们彼此认识，遇到不认识的陌生人他们就会仔细地观察和打量。在这些地方信息也易于传播
49、。在过去的街坊，哪家哪户有任何事情发生，无论好坏喜忧，瞬间便可传遍整个街区。人们之间几乎不存在什么隐私。正是这样的亲密关系，给居民们提供了一种安全感。居民们对小贩和工匠上门找生意并不感到烦恼。人们只需走几步就能到街头摊点、茶馆、小店和理发店，这些地方不仅提供日用品，满足居民的日常需要，而且是社会交往中心，人们在那里互通信息。晚清成都有六百多个茶馆，六百多个理发铺，这些加上街头巷尾，便是人们社交和传播小道消息的好去处。晚清西方传教士所摄成都街边剃头匠。这些流动剃头匠可以在街边提供服务。戴维森和梅益盛摄，1905年。在这种生活模式下，人们互相信任，相互帮助，一个院子共用的水井，就是人们边洗东西、边
50、聊天的社交场所。如果家长有事出门，可以放心地把小孩交给邻居看管；上班的人经常把钥匙交给邻居，便于家人回来进门他们和附近的劳工、小贩也很熟悉。小贩在门口卖东西吆喝，他们也不会感到厌烦。成都市民的日常生活非常依赖挑水夫，由于井水含碱量比较高，不适于饮用，市民饮用水必须从城外的河中取来，很多穷人用扁担挑着两个木桶，以运水为生。茶铺、饭馆以及家庭都需要这种服务。在清末成都，上千名这样的劳动者每天从河里挑水，外加四百多人从两千五百多口水井中取水，把饮水和用水送到人们家中。几乎每条街上都可见他们挑水所洒下的水迹和汗迹，人们可以看到他们古铜色的流着汗水的后背，有节奏地闪进千家万户。晚清的一位成都挑水夫。戴维
